Erich Fromm dan Krisis Manusia Modern
Erich Fromm: Psikoanalis yang Berperang Melawan Kapitalisme dari Dalam
Erich Fromm lahir pada 23 Maret 1900 di Frankfurt, Jerman, dari keluarga Yahudi yang taat. Ia tumbuh dalam lingkungan yang secara bersamaan dipengaruhi oleh tradisi Talmud, filsafat Jerman, dan gejolak sosial Eropa pada awal abad ke-20. Latar belakang religius ini bukan sekadar pembentuk moral pribadinya, melainkan fondasi epistemologis yang kemudian membentuk cara ia membaca manusia dan masyarakat. Berbeda dengan banyak intelektual zamannya yang memilih antara agama atau sains, Fromm bergerak di antara keduanya, menjadikan ketegangan tersebut sebagai sumber produktivitas intelektual yang bertahan sepanjang hidupnya.
Fromm belajar sosiologi di Universitas Heidelberg di bawah bimbingan Alfred Weber dan Georg Simmel, dua figur besar yang mengajarkan bahwa kehidupan sosial tidak dapat dipisahkan dari dinamika nilai dan budaya. Ia kemudian mendalami psikoanalisis di Berlin dan Frankfurt, lalu bergabung dengan Institut Psikoanalisis Frankfurt yang dipimpin oleh Karl Landauer. Di sanalah ia bertemu Frieda Reichmann, psikoanalis perempuan yang kemudian menjadi istri pertamanya, dan yang juga memperkuat orientasi klinisnya. Perpaduan antara tradisi sosiologis Weber-Simmel dan metode klinis Freud ini membentuk apa yang kemudian disebut Fromm sebagai “psikoanalisis humanistik” — sebuah pendekatan yang tidak puas hanya dengan mengurai konflik batin individu, tetapi menuntut pemahaman tentang struktur sosial yang melahirkan konflik tersebut.
Keterlibatan Fromm dengan Institut Penelitian Sosial Frankfurt, yang belakangan dikenal sebagai Mazhab Frankfurt, menempatkannya di jantung proyek intelektual paling ambisius abad ke-20: sintesis antara Marx dan Freud. Bersama Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, dan Walter Benjamin, Fromm terlibat dalam upaya memahami mengapa kapitalisme mampu bertahan meski secara logis menghancurkan kepentingan mayoritas. Jawaban Fromm berbeda dari kolega-koleganya: ia menekankan dimensi psikologis dari kepatuhan sosial, yakni bagaimana struktur karakter manusia dibentuk sedemikian rupa sehingga mereka secara aktif menginginkan kondisi yang menindas. Ini adalah gagasan yang jauh lebih gelap dari sekadar teori manipulasi ideologi.
Ketika Nazi berkuasa pada 1933, Fromm meninggalkan Jerman dan akhirnya menetap di Amerika Serikat. Di tanah pengasingan ini, ia justru semakin produktif. Escape from Freedom (1941) — yang dalam edisi Inggris dikenal sebagai The Fear of Freedom — menjadi karyanya yang paling banyak dibaca, menawarkan analisis psikologis tentang mengapa manusia modern kerap secara sukarela melarikan diri dari kebebasan dan menyerahkan diri pada otoritarianisme. Buku ini merupakan jawaban langsung atas fenomena fasisme, tetapi argumennya melampaui konteks historis tertentu dan tetap relevan untuk memahami setiap bentuk despotisme yang mendapat dukungan massa. Karya ini menjadikan Fromm sebagai nama besar bukan hanya di kalangan akademisi, tetapi juga publik pembaca yang lebih luas.
Setelah Escape from Freedom, Fromm terus memperluas proyek intelektualnya. Man for Himself (1947) mengajukan etika humanistik berbasis karakter; The Sane Society (1955) mendiagnosis kapitalisme industrial sebagai masyarakat yang sakit secara kolektif; The Art of Loving (1956), karyanya yang paling populer, menganalisis cinta bukan sebagai perasaan yang “jatuh” kepada seseorang, melainkan sebagai seni aktif yang menuntut disiplin, pengetahuan, dan keberanian. Konsistensi yang menakjubkan tampak di seluruh karya ini: Fromm selalu bergerak dari psikologi menuju kritik sosial, dari analisis karakter menuju tuntutan transformasi peradaban. Ia bukan pemikir yang menulis satu buku besar lalu berulang, melainkan seorang intelektual yang secara sistematis membangun satu argumen besar sepanjang karier.
To Have or To Be? (1976), yang diterbitkan saat Fromm berusia 76 tahun dan hanya empat tahun sebelum kematiannya pada 18 Maret 1980, merupakan ringkasan dan puncak dari seluruh perjalanan intelektual itu. Buku ini bukan sekadar monograf filosofis: ia adalah testament intelektual seorang pemikir yang melihat peradaban modern bergerak menuju jurang kehancuran. Fromm menulis dengan urgensi seorang dokter yang mendiagnosis pasien stadium lanjut sambil masih percaya bahwa obat tersedia. Di sini, seluruh benang merah karya-karyanya — kritik terhadap kapitalisme, analisis karakter sosial, humanisme sekuler, dan pengaruh tradisi Timur — ditenun menjadi satu argumen yang paling padat dan paling berani: peradaban modern telah memilih “memiliki” atas “menjadi,” dan pilihan itu bersifat mematikan.
Posisi Fromm dalam lanskap intelektual abad ke-20 adalah posisi yang tidak nyaman dan karena itu penting. Ia terlalu Marxian bagi kaum liberal, terlalu liberal bagi kaum Marxis ortodoks. Ia terlalu Freudian bagi para pengikut Marx, terlalu revisionis bagi para pengikut Freud. Ia menolak determinisme ekonomi sekaligus menolak reduksionisme biologis. Bagi Fromm, manusia bukan sekadar produk hubungan produksi dan bukan sekadar tabung naluri seksual. Manusia adalah makhluk yang memiliki kapasitas unik untuk cinta, alasan, dan kreativitas — tetapi kapasitas itu bisa tumbuh atau mati tergantung pada struktur sosial yang mengelilinginya. Posisi ini menempatkannya dalam tradisi humanisme radikal yang leluhurnya adalah Spinoza, Goethe, dan Marx yang belum terdistorsi oleh ideologi Soviet.
Tampaknya pendekatan serupa telah diterapkan dalam menelaah berbagai karya besar, dari Ibn Arabi hingga Isaiah Berlin, dari Mészáros hingga George Friedman. Dalam telaah atas Mészáros tentang penentuan sosial atas metode, situs ini telah menunjukkan bahwa pengetahuan tidak lahir di ruang kosong, melainkan dibentuk oleh struktur sosial, modal produksi, dan kepentingan kelas. Fromm bergerak dalam keyakinan yang sama: bahwa cara kita berpikir tentang kepemilikan, identitas, dan kebahagiaan bukan fakta universal tentang sifat manusia, melainkan konstruksi historis yang melayani kepentingan sistem tertentu. Memahami Fromm berarti memahami bahwa kritik terhadap kapitalisme harus dimulai dari dalam kesadaran manusia, bukan hanya dari analisis struktur ekonomi.
Relevansi Fromm melampaui konteks Barat industrialis tempat ia lahir. Ia pernah tinggal lama di Meksiko, mempelajari masyarakat petani Meksiko melalui penelitian empiris, dan menemukan bahwa orientasi “menjadi” masih hidup dalam komunitas yang belum sepenuhnya terintegrasi ke dalam logika pasar. Pengalaman itu memperkuat argumennya bahwa perbedaan antara “memiliki” dan “menjadi” bukan perbedaan Timur versus Barat, melainkan perbedaan antara masyarakat yang berpusat pada manusia dan masyarakat yang berpusat pada benda. Bagi konteks Asia Tenggara dan Indonesia khususnya, ini adalah pembacaan yang provokatif: modernisasi dan industrialisasi yang berlangsung pesat bukan sekadar perubahan ekonomi, melainkan transformasi mendasar dalam orientasi eksistensial manusia yang harus ditanggapi dengan kesadaran kritis.
Paradoks Akal Sehat: Mengapa “Memiliki” Terasa Lebih Alami daripada “Menjadi”
Fromm membuka bab pertama To Have or To Be? dengan mengidentifikasi sebuah resistensi kognitif yang kuat. Pertentangan antara “memiliki” dan “menjadi” tidak menarik bagi akal sehat biasa. Bagi kebanyakan orang, memiliki tampak sebagai fungsi normal kehidupan: untuk hidup kita harus memiliki sesuatu, dan untuk menikmati sesuatu kita harus terlebih dahulu memilikinya. Ini bukan argumen teoritis — ini adalah cara kebanyakan manusia modern memahami eksistensi mereka setiap hari. Fromm tidak mengabaikan intuisi ini. Ia mengakuinya sebagai titik tolak, dan justru dari pengakuan itu ia membangun argumennya yang paling mengguncang.
Dalam masyarakat di mana tujuan tertinggi adalah memiliki — dan memiliki lebih banyak dan lebih banyak lagi — ada sebuah frase yang menjadi gejala sekaligus bukti: seseorang disebut “bernilai sejuta dolar.” Ini bukan sekadar kiasan. Ini adalah pernyataan ontologis: nilai seseorang diukur dari apa yang ia miliki. Fromm mencatat betapa dalamnya penetrasi logika ini ke dalam bahasa sehari-hari. Ketika kita menyebut seseorang dalam satuan nilai finansial, kita telah melakukan sesuatu yang jauh lebih besar dari sekadar menggunakan metafora: kita telah menerima premis bahwa keberadaan manusia sepadan dengan akumulasinya. Ini adalah filsafat yang tidak pernah diumumkan secara resmi, tetapi berlaku secara universal dalam masyarakat industrial modern.
Dari premis itu, pertanyaan Fromm terasa mustahil: bagaimana bisa ada alternatif antara memiliki dan menjadi, jika esensi dari “menjadi” adalah “memiliki”? Jika seseorang tidak memiliki apa-apa, ia bukan apa-apa. Logika ini tertanam begitu dalam sehingga bagi kebanyakan orang, pertanyaan Fromm terasa seperti permainan kata-kata, bukan persoalan serius. Dan justru di sinilah Fromm menunjukkan keunggulan analisanya: ia tidak memperlakukan resistensi ini sebagai kebodohan atau kemalasan berpikir. Ia memperlakukannya sebagai gejala dari sebuah kondisi historis yang spesifik, yakni kondisi masyarakat yang selama beberapa abad telah dibentuk secara sistematis untuk mengidentifikasi diri dengan kepemilikan.
Namun Fromm tidak berhenti pada diagnosis. Ia segera menawarkan kontra-bukti: para guru agung peradaban manusia, tanpa terkecuali, telah menjadikan pertentangan antara memiliki dan menjadi sebagai isu sentral ajaran mereka masing-masing. Ini adalah argumen yang bersifat historis sekaligus lintas-budaya. Fromm tidak mengklaim bahwa orientasi “menjadi” adalah temuan baru dari psikoanalisis modern. Ia mengklaim bahwa orientasi itu adalah kebijaksanaan kuno yang terus-menerus ditekan oleh kepentingan sistem yang berbeda di berbagai zaman, dan yang kini semakin terancam oleh kapitalisme industrial yang belum pernah ada presedennya dalam sejarah manusia.
Basis empiris argumen Fromm bukan spekulasi filosofis semata. Dalam perjalanan penelitiannya melalui metode psikoanalitik — studi terhadap individu dan kelompok selama bertahun-tahun — ia sampai pada kesimpulan bahwa perbedaan antara orientasi memiliki dan menjadi merupakan masalah eksistensial paling krusial yang dihadapi manusia. Lebih jauh, data empiris dan antropologis cenderung menunjukkan bahwa memiliki dan menjadi adalah dua modus pengalaman yang fundamental — bukan sekadar preferensi psikologis individual, melainkan kekuatan yang menentukan perbedaan karakter individu dan berbagai tipe karakter sosial. Ini adalah klaim yang keras dan perlu digaris bawahi: ia bukan bicara tentang kepribadian, melainkan tentang struktur karakter yang dibentuk secara sosial.
Modus memiliki dan modus menjadi bukan dua ekstrem pada satu spektrum yang sama. Ini adalah dua orientasi yang secara mendasar berbeda terhadap diri sendiri, terhadap orang lain, dan terhadap dunia. Seseorang yang hidup dalam modus memiliki menghayati setiap aspek kehidupannya sebagai objek yang dapat dimiliki: ia memiliki pengetahuan, ia memiliki agama, ia memiliki cinta, ia memiliki identitas. Setiap pengalaman diubah menjadi properti. Sebaliknya, seseorang yang hidup dalam modus menjadi menghayati pengalaman sebagai proses yang terus bergerak: ia mengetahui, ia bercinta, ia menjadi lebih dalam. Perbedaan ini bukan perbedaan tentang seberapa banyak seseorang memiliki, melainkan tentang bagaimana seseorang berhubungan dengan apa pun yang ada di dalam dan di luar dirinya.
Dalam konteks kita hari ini — yang mungkin paling relevan untuk pembaca KBA13 Insight — pertanyaan Fromm ini menjadi semakin mendesak. Kapitalisme digital telah menciptakan kondisi di mana logika kepemilikan meresap ke dalam setiap sudut kehidupan dengan kecepatan dan kedalaman yang bahkan melampaui bayangan Fromm di tahun 1976. Kita tidak hanya memiliki barang; kita memiliki pengikut, memiliki engagement, memiliki personal brand, memiliki opini yang siap dipasarkan. Identitas digital kita adalah akumulasi dari apa yang kita “punya”: foto, komentar, like, aset kripto, portofolio konten. Formula yang Fromm identifikasi — Saya adalah apa yang saya miliki — kini dieksekusi secara real-time di platform yang dirancang khusus untuk mengoptimalkan dorongan tersebut.
Paradoks yang diidentifikasi oleh Fromm pun semakin dalam di era ini. Orang yang tidak hadir di media sosial, yang tidak memiliki jejak digital yang visible, yang tidak menampilkan kepemilikannya secara publik, dianggap tidak ada. Eksistensi dibuktikan melalui representasi kepemilikan. Ini adalah perluasan ekstrem dari logika yang Fromm kritik: bukan hanya “jika seseorang tidak memiliki apa-apa, ia bukan apa-apa,” tetapi kini “jika kepemilikan seseorang tidak terlihat oleh orang lain, ia seolah tidak ada.” Visibilitas kepemilikan menjadi prasyarat eksistensi sosial. Fromm, yang menulis setengah abad sebelum revolusi digital, telah melihat arah gerak ini dengan akurasi yang mengagumkan.
Adapun yang paling penting untuk dipahami dari pembukaan argumentasi Fromm adalah ini: ia tidak mengajukan kritik moral terhadap kepemilikan sebagai dosa. Ia mengajukan analisis struktural tentang bagaimana orientasi kepemilikan menghancurkan kapasitas manusia untuk hidup sepenuhnya. Seseorang yang sepenuhnya hidup dalam modus memiliki tidak lebih bebas daripada seseorang yang miskin secara material; ia hanya lebih nyaman dalam penjara yang lebih mewah. Kebebasan sejati, bagi Fromm, hanya mungkin melalui orientasi menjadi — melalui proses yang terus-menerus memperbarui diri, berhubungan secara autentik dengan realitas, dan tidak terikat pada akumulasi sebagai ukuran diri.
Para Guru Agung Sebagai Saksi Sejarah: Buddha, Yesus, Eckhart, dan Marx Menolak Logika Kepemilikan
Salah satu kekuatan argumentasi Fromm yang paling jarang diakui adalah kemampuannya membangun koalisi intelektual lintas tradisi. Ia menghadirkan Buddha, Yesus, Meister Eckhart, dan Karl Marx dalam satu barisan sebagai saksi atas argumen yang sama. Ini bukan sinkretisme dangkal, dan Fromm pun tidak mengklaim bahwa keempat figur ini mengajarkan hal yang identik. Yang ia tunjukkan adalah konvergensi: tradisi-tradisi pemikiran yang paling berpengaruh dalam sejarah peradaban manusia, dari berbagai titik geografis dan temporal yang berbeda, telah secara konsisten menunjukkan bahwa orientasi kepemilikan adalah rintangan utama bagi perkembangan manusia yang tertinggi.
Buddha mengajarkan bahwa untuk mencapai tahap perkembangan manusia yang paling tinggi, manusia tidak boleh menginginkan kepemilikan. Ini bukan ajaran asketisme semata — meski praktik asketis hadir dalam tradisi Buddhis. Ini adalah pernyataan psikologis tentang hubungan antara keinginan untuk memiliki dan penderitaan. Selama manusia mendefinisikan dirinya melalui apa yang ia miliki atau inginkan, ia terikat pada siklus kekecewaan yang tidak berakhir: karena kepemilikan selalu bersifat sementara, selalu terancam, dan tidak pernah cukup untuk mengisi kekosongan yang mendorongnya. Ajaran Buddha tentang anatta (ketiadaan diri permanen) dan anicca (ketidakkekalan) bukan hanya metafisika, melainkan terapi psikologis: mereka yang benar-benar memahami ketidakkekalan tidak lagi bisa dihancurkan oleh kehilangan kepemilikan.
Yesus, seperti dikutip Fromm dari Injil Lukas 9:24-25, mengajarkan paradoks yang mengguncang akal sehat: barang siapa berusaha menyelamatkan hidupnya akan kehilangan hidupnya itu, dan barang siapa kehilangan hidupnya demi Yesus justru akan menemukan keselamatan. Apa gunanya seseorang mendapatkan seluruh dunia jika ia kehilangan dirinya sendiri? Fromm membaca perikop ini bukan sebagai ajaran tentang kehidupan setelah mati, melainkan sebagai pernyataan psikologis yang tajam tentang kehidupan di sini dan sekarang. “Menyelamatkan hidup” dalam pengertian mempertahankan diri melalui akumulasi dan kontrol justru menghancurkan apa yang membuat hidup itu berharga. Paradoks ini, yang terdengar mistis, sebenarnya memiliki presisi psikologis yang tinggi.
Meister Eckhart (sekitar 1260-1328), teolog dan mistikus Dominikan Jerman yang menjadi salah satu sumber inspirasi terbesar Fromm, mengajarkan bahwa memiliki ketiadaan dan membuat diri terbuka dan “kosong” — tidak membiarkan ego menghalangi jalan — adalah syarat untuk mencapai kekayaan dan kekuatan spiritual. Ini adalah doktrin tentang Gelassenheit atau keterbebasan dari keinginan ego. Bagi Eckhart, keterikatan pada kepemilikan adalah keterikatan pada ilusi: karena segala yang dimiliki ego adalah proyeksi ego itu sendiri, bukan realitas yang sesungguhnya. Dari perspektif ini, “kemiskinan” spiritual yang dimaksud Eckhart bukan kemiskinan material, melainkan pembebasan dari klaim-klaim ego yang memenjara manusia dalam gambaran dirinya sendiri.
Marx, yang Fromm sebut sebagai “humanis radikal” dan bukan ideolog Soviet, mengajarkan bahwa kemewahan adalah kejahatan yang sama besarnya dengan kemiskinan, dan bahwa tujuan manusia seharusnya adalah menjadi banyak, bukan memiliki banyak. Fromm sangat berhati-hati dalam konteks ini: ia secara eksplisit membedakan Marx yang sesungguhnya — pemikir tentang keterasingan manusia dan pembebasan manusiawi — dari distorsi vulgar yang dipresentasikan oleh komunisme Soviet. Ini bukan pembedaan basa-basi. Fromm mengakui bahwa Marxisme Soviet telah memanipulasi pemikiran Marx untuk melegitimasi sebuah sistem yang justru mereplikasi keterasingan kapitalis dalam bentuk yang berbeda. Fokus Marx yang sesungguhnya adalah pada manusia yang teralienasi dari kerja, dari produk kerjanya, dari sesama manusia, dan akhirnya dari dirinya sendiri oleh sistem produksi kapitalis.
Dari sini muncul salah satu argumen terpenting Fromm: bahwa konflik antara memiliki dan menjadi bukan pertentangan antara Timur dan Barat, melainkan antara masyarakat yang berpusat pada manusia dan masyarakat yang berpusat pada benda. Ia mencontohkan: masyarakat abad pertengahan, suku Zuni, dan suku-suku Afrika yang tidak terpengaruh oleh gagasan “kemajuan” modern memiliki tradisi “menjadi” mereka sendiri. Namun setelah beberapa generasi industrialisasi, bahkan masyarakat Jepang — yang secara kultural dekat dengan zen Buddhism yang Fromm kagumi — mungkin akan memiliki Tennyson-Tennysonnya sendiri. Ini adalah pernyataan tentang kekuatan transformatif kapitalisme industrial: ia tidak sekadar mengubah ekonomi, ia mengubah karakter manusia dari dalam.
Konvergensi empat figur besar ini — Buddha, Yesus, Eckhart, Marx — dalam satu argumen memiliki implikasi yang jauh dari sekadar historis. Ini berarti bahwa gagasan tentang kepemilikan sebagai hambatan bagi kemanusiaan bukan eksentrisitas satu tradisi, melainkan kesimpulan berulang yang dicapai secara independen oleh beberapa tradisi intelektual dan spiritual terbesar yang pernah ada. Fromm menggunakan konvergensi ini bukan sebagai argumen dari otoritas, melainkan sebagai bukti bahwa ada sesuatu yang mendalam dalam watak manusia — sebuah potensi yang secara konsisten dikonfirmasi oleh tradisi-tradisi terbaik — yang melampaui logika kepemilikan.
Dalam konteks Islam yang relevan bagi mayoritas pembaca KBA13 Insight, perlu dicatat bahwa argumen Fromm memiliki resonansi yang kuat dengan konsep-konsep seperti zuhd (ketidaktergantungan pada dunia material), tawakkul (kepercayaan kepada Allah yang membebaskan dari ketergantungan pada akumulasi), dan peringatan Al-Quran tentang hubb al-dunya (kecintaan berlebihan pada dunia). Tradisi sufi Islam — terutama dalam pemikiran seperti Ibnu Arabi yang baru-baru ini dibahas di KBA13 Insight — justru mengembangkan metafisika “menjadi” yang sangat halus: konsep wujud (eksistensi) sebagai atribut ilahi yang manusia ikuti, bukan sesuatu yang dimiliki. Fromm tidak membahas Islam secara spesifik, tetapi kerangkanya membuka ruang dialog yang produktif dengan tradisi ini.
Yang membuat argumen Fromm tentang para guru agung ini tidak berhenti pada apresiasi historis adalah penegasannya: fakta bahwa ajaran-ajaran ini tetap relevan dan terus diajarkan selama ribuan tahun justru membuktikan bahwa ada sesuatu dalam kondisi manusia yang terus-menerus membutuhkan pengingat tersebut. Manusia secara naluriah cenderung ke arah kepemilikan — ini adalah kenyataan yang tidak disangkal oleh Fromm. Tetapi bahwa tradisi-tradisi terbaik kemanusiaan terus-menerus melawan kecenderungan itu membuktikan bahwa kecenderungan tersebut bukan takdir, melainkan kondisi yang bisa ditransformasi. Di sinilah optimisme Fromm bersembunyi di balik diagnosisnya yang keras.
Tiga Penyair, Satu Argumen Filsafat: Basho, Tennyson, dan Goethe dalam Laboratorium Fromm
Fromm menghadirkan perbandingan tiga penyair — Basho, Tennyson, dan Goethe — sebagai ilustrasi yang paling konkret dan paling elegan dari perbedaan antara modus memiliki dan modus menjadi. Ia meminjam konteks ini dari D.T. Suzuki, yang menyebut haiku Basho dan puisi Tennyson dalam kuliah-kuliahnya tentang Zen Buddhism. Pilihan Fromm untuk menggunakan puisi sebagai laboratorium filsafat bukan sekadar retorika. Ia meyakini bahwa puisi — karena kepadatan dan presisinya — mampu menangkap perbedaan modus eksistensial dengan cara yang tidak bisa dilakukan oleh argumen abstrak. Ini adalah metodologi yang konsisten dengan keyakinannya bahwa pemahaman psikologis harus berakar pada pengalaman konkret.
Alfred Lord Tennyson, penyair Inggris abad ke-19, menulis sebuah puisi tentang bunga yang ia lihat di celah tembok. Reaksinya segera: ia memetik bunga itu dari tempat asalnya, mencabutnya akar-akarnya. Kemudian ia merenung: jika ia bisa memahami bunga itu sepenuhnya, ia akan memahami Tuhan dan manusia. Fromm membaca puisi ini sebagai manifestasi sempurna dari modus memiliki. Tennyson bereaksi terhadap bunga dengan cara yang khas manusia Barat modern: keinginan untuk memiliki, untuk mengontrol, untuk “membongkar” objek demi pemahaman intelektual. Hasilnya fatal dan instruksi: bunga itu mati. Pemahaman yang dicari Tennyson dibeli dengan harga penghancuran objek yang ingin ia pahami.
Basho (1644-1694), penyair haiku Jepang terbesar, melihat bunga yang sama dalam situasi yang serupa — tanaman kecil tak berdaya di tepi pagar jalan yang sepi, diabaikan oleh para pejalan kaki. Reaksinya berbeda sepenuhnya: ia berhenti, ia melihat dengan seksama, dan dalam penglihatan itu ia menemukan keindahan yang meledak. Ia tidak menyentuh bunganya. Ia tidak mencabut akarnya. Ia hanya hadir bersama bunga itu — dan kehadiran penuh ini diabadikan dalam tiga baris haiku yang hanya berisi fakta sederhana: ia melihat dengan seksama bunga nazuna mekar di tepi pagar. D.T. Suzuki menerangkan bahwa partikel kana dalam haiku itu — yang menempel pada dua suku kata terakhir — menyimpan rasa kagum dan puja yang tidak bisa diungkapkan dalam pernyataan biasa. Seluruh reaksi emosional itu terkonsentrasi dalam tanda seru di akhir.
Analisis Suzuki tentang Basho — yang dikutip Fromm secara panjang lebar — menekankan bahwa Basho tidak mencari sesuatu, tidak membawa agenda intelektual, tidak ingin membuktikan apa pun. Ia hanya berjalan dan melihat. Inilah kondisi yang memungkinkan pertemuan autentik: ketika manusia datang tanpa klaim, tanpa niat memiliki atau mendefinisikan, objek di hadapannya bisa hadir seutuhnya. Bunga Basho tetap hidup dan tetap mekar karena Basho tidak menginginkannya untuk dirinya. Ini bukan pasivitas — Fromm tegas dalam hal ini: modus menjadi bukan ketidakpedulian atau kepasifan. Ini adalah keterlibatan aktif yang tanpa apropriasi, kehadiran penuh yang tanpa klaim kepemilikan.
Fromm menyimpulkan perbedaan Tennyson-Basho dengan tepat: Tennyson tampaknya membutuhkan kepemilikan atas bunga untuk memahami manusia dan alam, dan dengan memilikinya, bunga itu hancur. Apa yang Basho inginkan adalah melihat, bukan sekadar memandang — tetapi menjadi satu dengan bunga itu, “menyatukan diri” dengannya, membiarkannya hidup. Perbedaan ini adalah perbedaan antara dua cara berbeda untuk berhubungan dengan realitas: yang satu menundukkan realitas pada kebutuhan ego, yang satu mengizinkan realitas hadir dengan persyaratannya sendiri. Dalam bahasa Fromm yang lebih teknis: yang satu adalah hubungan subjek-objek di mana objek dikonsumsi oleh subjek, yang satu adalah perjumpaan di mana kedua pihak tetap utuh.
Goethe menghadirkan dimensi ketiga yang memperkaya dan memperumit skema ini. Dalam puisi “Gefunden” (“Found”), Goethe menceritakan berjalan di hutan tanpa tujuan ketika matanya tertangkap bunga kecil yang bercahaya seperti bintang, indah seperti mata yang cantik. Seperti Tennyson, Goethe merasakan dorongan untuk memetiknya. Namun — dan ini adalah momen krusial — berbeda dari Tennyson, Goethe sadar bahwa memetik berarti membunuh. Ia menyelesaikan dilema ini dengan cara yang khas Goethe: ia mencabut bunga itu beserta seluruh akarnya, membawanya ke kebun yang indah, dan menanamnya kembali di sana. Di tangan Goethe, kekuatan kehidupan lebih kuat dari kekuatan rasa ingin tahu intelektual.
Fromm menempatkan Goethe di antara Tennyson dan Basho — bukan sebagai kompromi yang lemah, melainkan sebagai posisi yang memiliki integritas tersendiri. Goethe adalah humanis yang berpihak pada kehidupan. Ia tidak melepaskan kecintaannya pada bunga (seperti jika ia berpaling dan terus berjalan), tetapi ia juga tidak membiarkan kecintaan itu menghancurkan objek yang dicintainya. Solusinya — memindahkan bunga ke tempat yang memungkinkannya terus berkembang — mencerminkan orientasi yang Fromm sebut sebagai modus menjadi: aktif, produktif, dan fundamentally pro-kehidupan. Dalam puisi lain, “Eigentum” (“Property”), Goethe merumuskan inti dari orientasi ini dengan kemurnian yang luar biasa: ia tahu bahwa tidak ada yang menjadi miliknya, kecuali pikiran yang mengalir bebas dari jiwanya dan setiap momen menyenangkan yang takdir membiarkannya nikmati.
Faust karya Goethe, yang Fromm sebut sebagai deskripsi dramatis tentang konflik antara menjadi dan memiliki, menghadirkan Mephistopheles sebagai representasi dari prinsip memiliki. Mephistopheles adalah manifestasi dari dorongan untuk menguasai, mengeksploitasi, dan mendefinisikan nilai segalanya dalam satuan kepemilikan. Konflik Faust dengan Mephistopheles adalah — dalam pembacaan Fromm — konflik internal manusia modern: antara dorongan untuk hidup sepenuhnya dan sepenuh-penuhnya (menjadi) dengan godaan untuk menguasai dan mengakumulasi (memiliki). Bahwa Faust akhirnya diselamatkan dalam versi Goethe — meski setelah perjalanan yang penuh kehancuran — adalah pernyataan tentang keyakinan Goethe pada kapasitas manusia untuk melampaui logika Mephisto.
Triologi puitis Basho-Tennyson-Goethe yang dibangun oleh Fromm mengajarkan sesuatu yang penting melampaui estetika atau filosofi: cara kita merespons keindahan adalah cermin dari cara kita merespons kehidupan secara keseluruhan. Seseorang yang bereaksi terhadap bunga seperti Tennyson akan bereaksi terhadap orang lain dengan cara yang sama — ingin memiliki, mendefinisikan, menguasai. Seseorang yang bereaksi seperti Basho akan hadir bersama orang lain tanpa agenda kepemilikan. Dan seseorang yang bereaksi seperti Goethe akan berusaha mencintai tanpa menghancurkan, terlibat tanpa mengeksploitasi. Ini bukan tipologi karakter yang kaku; ini adalah deskripsi tentang kecenderungan yang bisa dididik, dilatih, atau sayangnya juga bisa dirusak oleh kondisi sosial.
Alienasi Bahasa: Ketika Kata Benda Menggantikan Kata Kerja dan Aktivitas Berubah Menjadi Benda
Fromm mengidentifikasi sebuah gejala yang sepele di permukaan tetapi profund dalam implikasinya: pergeseran dalam cara bahasa-bahasa Barat mengungkapkan pengalaman, yakni meningkatnya penggunaan kata benda dan menurunnya penggunaan kata kerja dalam beberapa abad terakhir. Gejala ini bukan sekadar perubahan stilistika. Ia adalah cermin dari transformasi dalam cara manusia menghayati realitas. Kata kerja menangkap proses, gerakan, dan aktivitas. Kata benda menangkap benda, komoditas, dan kepemilikan. Ketika bahasa bergeser dari yang pertama ke yang kedua, ia tidak hanya mencerminkan perubahan cara berpikir — ia secara aktif membentuk dan memperkuat cara berpikir baru tersebut.
Fromm menunjukkan bahwa kata benda adalah penanda yang tepat untuk benda. Kita memiliki meja, rumah, buku, mobil. Kata kerja, sebaliknya, adalah penanda yang tepat untuk aktivitas dan proses: aku ada, aku mencintai, aku menginginkan, aku membenci. Namun semakin sering dalam bahasa modern, aktivitas diungkapkan dalam istilah kepemilikan — artinya, kata benda digunakan alih-alih kata kerja. Ini bukan sekadar sinonim yang setara. Menggunakan kata benda untuk mengungkapkan aktivitas adalah kesalahan penggunaan bahasa yang, kata Fromm, mencerminkan sekaligus memperkuat alienasi yang mendasarinya. Proses-proses dan aktivitas-aktivitas tidak bisa dimiliki; mereka hanya bisa dialami.
Persoalan ini sudah diidentifikasi dengan presisi tinggi oleh César Chesneau Du Marais, seorang ahli tata bahasa Perancis, dalam karyanya Les Veritables Principes de la Grammaire yang diterbitkan secara anumerta pada 1769. Du Marais membedakan penggunaan “memiliki” dalam kalimat seperti “saya memiliki arloji” — yang tepat — dengan penggunaan “memiliki” dalam kalimat seperti “saya memiliki sebuah gagasan.” Yang kedua, menurutnya, hanyalah ungkapan pinjaman dan imitasi. “Memiliki sebuah gagasan” sebenarnya berarti “saya berpikir” atau “saya membayangkan sedemikian rupa”; “memiliki kerinduan” berarti “saya merindukan”; “memiliki kehendak” berarti “saya menginginkan.” Fromm mencatat hutang Du Marais dari referensi yang diberikan kepadanya oleh Noam Chomsky. Ini penting: analisis Fromm tentang bahasa dan alienasi berakar pada sejarah linguistik yang konkret, bukan pada spekulasi.
Hampir satu abad setelah Du Marais, Marx dan Engels dalam The Holy Family menghadapi masalah yang sama tetapi dalam dimensi yang lebih radikal. Mereka mengkritik Bruno Bauer, yang dalam esainya menggambarkan cinta sebagai “dewi kejam” yang menuntut pengorbanan jiwa dan fisik manusia, dan yang puncak kultusnya adalah bunuh diri. Marx dan Engels menjawab: Bauer mentransformasi laki-laki yang mencintai atau cinta sang laki-laki menjadi “dewi kejam” dengan cara memisahkan cinta sebagai entitas yang berdiri sendiri dari manusia yang mencintai — menjadikannya kata benda yang otonom, bukan kata kerja yang melekat pada subjek. Dengan demikian, cinta berubah menjadi berhala dan manusia menjadi penyembah yang terasing. Laki-laki yang mencintai menjadi laki-laki yang disembah oleh cinta, bukan laki-laki yang aktif mencintai. Ia telah berhenti menjadi subjek yang merasakan; ia telah menjadi penyembah berhala yang ia ciptakan sendiri.
Analisis Marx dan Engels ini, yang Fromm kutip dengan pujian, menunjukkan bahwa alienasi linguistik bukan persoalan akademik. Ia adalah mekanisme psikologis-ideologis yang nyata. Ketika kita mengubah aktivitas menjadi benda, kita secara bersamaan mengubah subjek aktif menjadi objek pasif dari benda yang kita ciptakan. Laki-laki yang dulunya mencintai kini diperbudak oleh “Cinta” yang ia bayangkan sebagai entitas di luar dirinya. Laki-laki yang dulunya berkeyakinan kini diperbudak oleh “Agama” sebagai institusi yang ia perlakukan sebagai objek kepemilikan. Ini adalah mekanisme yang sama yang bekerja di balik setiap bentuk fetisisme — dalam pengertian Marx tentang fetisisme komoditas maupun dalam pengertian sehari-hari.
Dua abad setelah Du Marais mengamati fenomena ini, trennya telah berkembang hingga proporsi yang bahkan ia sendiri tak mampu membayangkannya. Fromm memberikan ilustrasi yang mencolok: bayangkan seseorang yang datang kepada psikoanalis dan membuka percakapan dengan berkata, “Dokter, saya memiliki masalah; saya memiliki insomnia. Meski saya memiliki rumah yang indah, anak-anak yang baik, dan pernikahan yang bahagia, saya memiliki banyak kekhawatiran.” Beberapa dekade sebelumnya, pasien yang sama mungkin akan berkata: “Saya gelisah,” “Saya tidak bisa tidur,” “Saya merasa berbahagia dalam pernikahan.” Pergeseran dari “saya” yang beraktivitas ke “saya” yang memiliki kondisi mencerminkan sesuatu yang jauh lebih besar dari sekadar perubahan selera linguistik.
Gaya bicara kontemporer yang lebih mutakhir ini, seperti yang dianalisis oleh Fromm, mencerminkan derajat alienasi yang tinggi. Dengan mengatakan “saya memiliki masalah” alih-alih “saya bermasalah,” pengalaman subjektif dieliminasi: “Aku” dari pengalaman digantikan oleh “benda” dari kepemilikan. Saya telah mengubah perasaan saya menjadi sesuatu yang saya miliki — dan sekarang saya dimiliki oleh kreasi saya sendiri. Fromm menambahkan: kata “masalah” adalah abstraksi untuk segala macam kesulitan, dan tidak ada yang bisa memiliki masalah karena masalah bukanlah benda yang bisa dimiliki — tetapi masalahlah yang bisa memiliki saya. Inilah ironi alienasi: kita berpikir kita memiliki kondisi kita, tetapi kondisi itu yang memiliki kita.
Contoh yang paling menggelitik sekaligus paling mendalam yang Fromm gunakan adalah tentang cinta. Mengatakan “saya memiliki cinta yang besar untuk Anda” adalah pernyataan yang tidak bermakna. Cinta bukan benda yang bisa dimiliki. Ia adalah proses, aktivitas batin yang menjadikan manusia sebagai subjeknya. Saya bisa mencintai, saya bisa berada dalam cinta, tetapi dalam mencintai, saya tidak memiliki apa pun. Fromm kemudian menyimpulkan dengan kalimat yang mungkin adalah yang paling provokatif dalam seluruh bab pertama buku ini: semakin sedikit yang saya miliki, semakin banyak yang bisa saya cintai. Ini bukan romantisme tentang kemiskinan. Ini adalah pernyataan psikologis tentang hubungan antara keterikatan pada kepemilikan dan kapasitas untuk mengalami sepenuhnya.
Implikasi dari analisis Fromm tentang bahasa ini memiliki dimensi yang melampaui psikologi individual. Bahasa bukan sekadar alat komunikasi; ia merupakan medium di mana cara pandang suatu masyarakat dikodekan dan direproduksi. Setiap kali seorang anak belajar mengungkapkan pengalaman batinnya dalam bahasa kepemilikan — “saya memiliki kegembiraan” alih-alih “saya gembira”; “saya memiliki ketakutan” alih-alih “saya takut” — ia secara tidak sadar dilatih untuk memandang kehidupan batinnya sebagai koleksi benda-benda yang bisa dikontrol, dikategorikan, dan, jika perlu, dibuang. Ini adalah pendidikan dalam alienasi yang dimulai jauh sebelum seseorang memasuki pasar kerja atau membuka rekening bank.
Sejarah Tersembunyi Kata “Memiliki”: Bahasa, Properti, dan Akar Ideologi Kepemilikan
Fromm menggali lebih dalam sejarah linguistik “memiliki” dan menemukan sesuatu yang mengejutkan dan bermakna: banyak bahasa tidak memiliki kata untuk “memiliki” dalam pengertian aktif. Bagi mereka yang percaya bahwa “memiliki” adalah kategori manusiawi yang paling alami dan universal, temuan ini bisa jadi mengejutkan. Dalam bahasa Ibrani, misalnya, tidak ada kata langsung untuk “to have.” Untuk mengungkapkan kepemilikan, digunakan bentuk tidak langsung jesh li yang secara harfiah berarti “ada padaku” atau “ada milikku.” Ini bukan sekadar keunikan gramatikal. Ia mencerminkan cara pandang yang berbeda tentang hubungan manusia dengan benda: bukan manusia yang aktif memiliki benda, melainkan benda yang “berada” dalam relasi tertentu dengan manusia.
Fromm mengutip penelitian linguistik Émile Benveniste untuk menegaskan bahwa bahasa-bahasa yang mengungkapkan kepemilikan dengan cara “ada padaku” ini justru lebih dominan secara historis ketimbang bahasa-bahasa yang memiliki kata aktif “memiliki.” Ini berarti bahwa “memiliki” sebagai kata kerja aktif adalah perkembangan yang relatif belakangan — sesuatu yang muncul dan berkembang seiring dengan perkembangan tertentu dalam struktur sosial. Benveniste mengidentifikasi korelasinya: kata “memiliki” berkembang seiring perkembangan kepemilikan pribadi (private property), sementara ia tidak ada atau jarang dalam masyarakat yang mengenal kepemilikan fungsional — kepemilikan untuk digunakan, bukan untuk diakumulasi dan dikontrol. Ini adalah argumen linguistik yang mendukung argumen historis Marx tentang kapital.
Sejarah kata “menjadi” tidak kalah menariknya. Benveniste menunjukkan bahwa “menjadi” dalam bahasa-bahasa Indo-Eropa digunakan dalam beberapa cara yang berbeda: sebagai kopula (“saya tinggi”), sebagai tanda identitas gramatikal, sebagai bentuk pasif dari kata kerja (“saya dipukul”), dan sebagai kata kerja yang berarti “ada” atau “eksis.” Dalam pengertian terakhir ini — yang paling relevan bagi argumen Fromm — akar kata “menjadi” dalam bahasa Indo-Eropa adalah es, yang bermakna “hidup” atau “ditemukan dalam realitas.” Eksistensi dan realitas, dalam etimologi ini, didefinisikan sebagai “yang autentik, konsisten, dan benar.” Ini bukan sekadar definisi; ini adalah komitmen ontologis: menjadi adalah menjadi autentik, menjadi nyata, menjadi sejati.
Dalam bahasa Sansekerta, kata sant bermakna “ada,” “aktual,” “baik,” dan “benar” sekaligus — dan bentuk superlatifnya Sattama berarti “yang terbaik.” Konvergensi semantik antara “ada” dan “baik” ini bukan kebetulan. Ia mencerminkan suatu pandangan dunia di mana realitas dan nilai tidak terpisahkan: yang benar-benar ada adalah yang baik, dan yang baik adalah yang benar-benar ada. Fromm melihat dalam etimologi ini konfirmasi bahwa “menjadi” dalam arti filosofisnya lebih dari sekadar pernyataan identitas — ia adalah penetapan tentang kualitas kehadiran, tentang autentisitas, tentang kesetiaan pada realitas yang sesungguhnya. Ini adalah konsepsi yang sama sekali berbeda dari sekadar “ada sebagai fakta yang netral.”
Dari survei linguistik dan etimologis ini, Fromm menarik tiga kesimpulan yang membentuk kerangka konseptual keseluruhan bukunya. Pertama: ketika ia berbicara tentang “memiliki” atau “menjadi,” ia tidak merujuk pada kualitas-kualitas terpisah yang bisa dideskripsikan dalam pernyataan seperti “saya memiliki mobil” atau “saya bahagia.” Ia merujuk pada dua modus eksistensi yang fundamental, dua orientasi yang berbeda terhadap diri dan dunia, dan dua struktur karakter yang berbeda yang menentukan keseluruhan cara berpikir, merasa, dan bertindak seseorang.
Kesimpulan kedua Fromm: dalam modus memiliki, hubungan saya dengan dunia adalah hubungan pemilikan dan penguasaan — sebuah hubungan di mana saya ingin menjadikan setiap orang dan segala sesuatu, termasuk diri saya sendiri, sebagai properti saya. Ini adalah definisi yang sangat spesifik dan mengejutkan karena ia mencakup diri sendiri: dalam modus memiliki, manusia bahkan memperlakukan dirinya sendiri sebagai objek yang ia miliki, identitas yang ia kelola, citra yang ia jual. Ini relevan langsung untuk memahami fenomena “personal branding” yang mendominasi budaya media sosial kontemporer: ia adalah ekspresi sempurna dari modus memiliki yang diterapkan pada diri sendiri.
Kesimpulan ketiga adalah yang paling nuansi: dalam modus menjadi, terdapat dua bentuk yang harus dibedakan. Bentuk pertama adalah kontras dari memiliki, dan ini berarti ketidakasikan (aliveness) dan keterhubungan yang autentik dengan dunia. Bentuk kedua adalah kontras dari tampak (appearing), dan ini merujuk pada realitas sejati seorang manusia atau benda sebagai lawan dari penampilan yang menipu — sebagaimana dikonfirmasi oleh etimologi Benveniste. Pembedaan ini penting karena ia menunjukkan bahwa “menjadi” dalam arti penuh bukan sekadar tidak-memiliki: ia adalah kehadiran yang autentik, yang sesuai dengan sifat sejati diri, yang tidak tertutupi oleh performa atau citra.
Dalam ranah filsafat, Fromm menempatkan perdebatan tentang konsep “menjadi” dalam konteks yang lebih luas. Heraklitos dan Hegel — yang Fromm sebut sebagai dua perwakilan terbesar dan paling tidak berkompromi dari gagasan bahwa menjadi adalah menjadi-berubah (becoming) — adalah pendukung utama konsepsi dinamis tentang eksistensi. Parmenides, Plato, dan para “realis” skolastik, sebaliknya, memahami “menjadi” sebagai substansi yang permanen, tak berubah, dan tak bergantung waktu. Fromm berpihak pada tradisi pertama: karena jika kita mulai dari realitas manusia yang hidup, mencintai, membenci, dan menderita, tidak ada “menjadi” yang tidak sekaligus “menjadi-berubah.” Struktur-struktur hidup hanya bisa ada jika mereka berubah; perubahan dan pertumbuhan adalah kualitas inheren dari proses kehidupan.
Relevansi dari perdebatan filosofis ini bagi konteks kontemporer sangat konkret. Salah satu daya tarik terbesar dari modus memiliki — dan ini adalah analisis psikologis Fromm yang paling tajam — adalah janji stabilitas yang ia tawarkan. Apa yang kita miliki tidak berubah (setidaknya demikian yang kita bayangkan); apa yang kita menjadi selalu dalam proses dan karena itu tidak pasti. Orang yang mendefinisikan dirinya melalui kepemilikan dapat merasa aman selama kepemilikannya terjaga. Orang yang mendefinisikan dirinya melalui proses menjadi harus terus-menerus menghadapi ketidakpastian yang inheren dalam kehidupan. Kapitalisme memanfaatkan ketakutan terhadap ketidakpastian ini dengan sempurna: ia menawarkan rasa aman palsu melalui akumulasi, sambil secara bersamaan menciptakan kondisi yang terus-menerus mengancam kepemilikan yang dianggap sebagai sumber keamanan tersebut.
Mengonsumsi sebagai Eksistensi: Kapitalisme, Budaya Digital, dan Relevansi Fromm untuk Dunia Kontemporer
Sebelum membahas ilustrasi-ilustrasi konkret tentang modus memiliki dan menjadi, Fromm terlebih dahulu mengidentifikasi satu manifestasi khusus dari modus memiliki yang menurutnya sangat signifikan: konsumsi (having by consuming). Menginkorporasi sesuatu — misalnya melalui makan atau minum — adalah bentuk kuno dari kepemilikan. Ini bukan sekadar metafora. Fromm menunjukkan bahwa bayi, yang belum memiliki kemampuan motorik untuk mengontrol lingkungannya dengan cara lain, cenderung memasukkan segala yang diinginkannya ke dalam mulutnya. Ini adalah bentuk pengambilan kepemilikan yang paling purba: menelan berarti menguasai. Transformasi dari tahap oral ini ke bentuk-bentuk penguasaan yang lebih canggih tidak berarti bahwa dorongan dasarnya hilang — ia hanya menemukan saluran-saluran yang lebih “beradab.”
Fromm mengembangkan analisis ini ke dalam antropologi yang mencengangkan: dalam berbagai bentuk kanibalisme, logika oral ini bekerja secara literal. Memakan manusia lain berarti mengakuisisi kekuatannya — ini adalah ekuivalen magis dari perbudakan. Memakan jantung pria pemberani berarti mengakuisisi keberaniannya. Memakan hewan totem berarti mengakuisisi substansi ilahi yang disimbolkan oleh hewan tersebut. Fromm tidak mengutip ini untuk mengguncang selera, melainkan untuk menunjukkan bahwa logika “kepemilikan melalui inkorporasi” memiliki akar yang sangat dalam dalam psikologi manusia — jauh mendahului kapitalisme, tetapi kapitalisme telah mengeksploitasinya dengan cara yang belum pernah terjadi sebelumnya dalam sejarah.
Inkorporasi simbolis dan magis memperluas logika ini ke ranah yang lebih halus. Ketika seseorang merasa telah menginkorporasi citra ayahnya, atau citra suatu institusi, atau suatu ideologi, ia merasakan kepemilikan yang tidak bisa direnggut dan tidak bisa dieliminasi — karena objek yang ditelan secara simbolis tersimpan dalam dirinya sendiri, kata Fromm secara ironis. Freud menjelaskan superego dengan mekanisme serupa: itu adalah totalitas terinternalisasi dari larangan dan perintah ayah. Tetapi Fromm memperluas analisis ini: institusi, otoritas, ideologi, dan citra-citra dapat diinternalisasi dengan cara yang sama — dan seseorang yang melakukannya merasa “memiliki” mereka secara permanen di dalam perutnya, secara metaforis. “Introjeksi” dan “identifikasi” sering digunakan secara sinonim, tetapi Fromm menegaskan bahwa lebih tepat berbicara tentang imitasi atau subordinasi dalam banyak kasus.
Ada banyak bentuk inkorporasi lain yang tidak terhubung dengan kebutuhan fisiologis, dan karena itu tidak memiliki batas alamiah. Sikap yang inheren dalam konsumerisme, kata Fromm, adalah keinginan untuk menelan seluruh dunia. Konsumen adalah bayi yang menyusu abadi yang tak pernah berhenti menangis meminta botol susu lebih banyak. Ini adalah ungkapan yang keras, tetapi Fromm bermaksud keras. Fenomena ini terlihat paling jelas dalam bentuk-bentuk patologisnya: alkoholisme dan kecanduan narkoba. Kedua adiksi ini dipilah secara khusus oleh masyarakat karena efeknya mengganggu kewajiban sosial orang yang bersangkutan. Merokok secara kompulsif, kata Fromm dengan ironi yang halus, tidak mendapat sensor yang sama — meski tidak kalah adiktif — karena ia tidak mengganggu fungsi sosial perokok, hanya mungkin “sekadar” mempersingkat hidupnya.
Konsumerisme sehari-hari kemudian mendapat perhatian khusus Fromm. Ia mengidentifikasi bahwa dalam konteks waktu luang masyarakat industri modern yang makmur, objek-objek utama konsumerisme adalah otomobil, televisi, perjalanan (travel), dan seks. Fromm membuat poin yang sangat tajam: meski kita menyebut ini “aktivitas waktu luang,” lebih tepat menyebutnya “pasivitas waktu luang” (leisure-time passivities). Ini adalah perbedaan yang menentukan. Dalam modus menjadi, waktu luang adalah ruang untuk aktivitas kreatif, untuk berhubungan secara autentik, untuk berkembang. Dalam modus memiliki, waktu luang adalah konsumsi yang berbeda: memiliki pengalaman, memiliki destinasi, memiliki kenikmatan — tetapi tanpa transformasi nyata dalam diri si konsumen.
Konsumsi memiliki kualitas yang ambigu secara psikologis, seperti yang dianalisis oleh Fromm. Di satu sisi, ia meredakan kecemasan: apa yang kita miliki tidak bisa diambil dari kita (setidaknya untuk sementara). Di sisi lain, ia menciptakan kebutuhan untuk terus-menerus mengonsumsi lebih banyak, karena konsumsi sebelumnya segera kehilangan kualitas kepuasannya. Ini adalah struktur adiksi yang tepat: reduksi kecemasan yang segera diikuti oleh peningkatan kebutuhan untuk dosis berikutnya. Konsumen modern akhirnya dapat diidentifikasi dengan formula yang Fromm rumuskan: Saya adalah apa yang saya miliki dan apa yang saya konsumsi. Ini bukan deskripsi psikologis yang netral — ini adalah diagnosis tentang peradaban yang telah tersesat dalam mekanisme kepemilikannya sendiri.
Formula Saya adalah apa yang saya miliki dan apa yang saya konsumsi mendapat eksekusi paling ekstrem dan paling transparan dalam budaya media sosial digital. Satu dekade setelah kematian Fromm, media sosial mulai berkembang. Dua dekade kemudian, ia telah menjadi infrastruktur utama identitas sosial di seluruh dunia. Di platform-platform ini, seseorang secara harfiah membangun identitas dari akumulasi: foto perjalanan yang dimiliki, pengalaman kuliner yang dikonsumsi, barang mewah yang dipamerkan, dan opini-opini yang dikumpulkan dan ditampilkan sebagai koleksi. Jumlah pengikut dan engagement menjadi ukuran nilai diri yang senyatanya sebanding dengan “bernilai sejuta dolar” yang Fromm kritik. Konsumen media sosial adalah manifestasi sempurna dari modus memiliki yang tidak lagi bisa tersembunyi di balik narasi lain.
Dalam kajian tentang peradaban planet dan peran teknologi dalam membentuk masa depan manusia, pertanyaan tentang apakah teknologi memberdayakan atau justru semakin menjerumuskan manusia dalam logika kepemilikan adalah pertanyaan yang tidak bisa dihindari. Fromm, jika hidup di era ini, akan melihat bahwa kapitalisme digital telah mencapai sesuatu yang belum pernah berhasil dilakukan oleh kapitalisme industrial: ia telah memonetisasi tidak hanya tenaga kerja dan barang, tetapi juga waktu, perhatian, hubungan, identitas, dan bahkan keintiman. Setiap aspek modus menjadi — setiap pengalaman yang dulunya merupakan ruang bebas dari logika pasar — kini telah terkolonisasi.
Bagi Indonesia dan masyarakat Asia Tenggara yang tengah mengalami akselerasi modernisasi dan digitalisasi, peringatan Fromm memiliki relevansi yang sangat mendesak. Proses industrialisasi yang di Eropa Barat membutuhkan beberapa generasi kini berlangsung dalam hitungan satu atau dua generasi di kawasan ini. Transformasi dari masyarakat yang masih memiliki orientasi “menjadi” yang kuat — dalam tradisi gotong royong, dalam spiritualitas agraris, dalam kearifan lokal yang menolak akumulasi berlebihan sebagai nilai tertinggi — menuju masyarakat konsumeris yang penuh dapat terjadi dengan kecepatan yang tidak menyisakan ruang untuk refleksi. Analisis Fromm bukan seruan untuk nostalgia atau anti-modernisme, tetapi seruan untuk kesadaran: bahwa pilihan antara modus memiliki dan menjadi bukan takdir, melainkan keputusan kolektif yang harus dilakukan dengan sengaja.
Fromm mengakhiri survei awal ini dengan pernyataan yang mengandung paradoks sekaligus harapan: perbedaan antara memiliki dan menjadi bukan perbedaan esensial antara Timur dan Barat. Ia adalah perbedaan antara masyarakat yang berpusat pada manusia dan masyarakat yang berpusat pada benda. Orientasi kepemilikan adalah karakteristik masyarakat industrial Barat di mana keserakahan akan ketenaran, kekuasaan, dan kekayaan telah menjadi tema dominan kehidupan. Tetapi masyarakat yang kurang teralienasi — seperti masyarakat abad pertengahan, suku Zuni, dan suku-suku Afrika yang tidak terpengaruh oleh ideologi “kemajuan” modern — memiliki Basho-Basho mereka sendiri. Dan sebaliknya, setelah beberapa generasi industrialisasi, masyarakat Jepang yang melahirkan Basho mungkin akan memiliki Tennyson-Tennyson-nya sendiri. Ini bukan fatalisme — ini adalah peringatan: kapitalisme industrial bukan sekadar sistem ekonomi, ia adalah mesin transformasi karakter yang bekerja secara sistematis pada seluruh peradaban yang disentuhnya, dan tidak ada tradisi, termasuk tradisi spiritual yang paling dalam sekalipun, yang secara otomatis kebal terhadapnya.
Referensi utama: Erich Fromm, To Have or To Be? (New York: Harper & Row, 1976), Bab I “A First Glance,” hlm. 13–23.
Erich Fromm (23 Maret 1900 – 18 Maret 1980) adalah psikolog sosial, psikoanalisis, filsuf humanis, dan sosiolog Jerman-Amerika yang merupakan salah satu tokoh utama Mazhab Frankfurt.
About The Author
Artikel Terkait
Teori Kritis Sekolah Frankfurt – Rasionalitas yang Menjadi Bayang-bayangnya Sendiri
Iris Murdoch dan Charles Taylor: Filsafat Moral tentang Kebaikan, Cinta, dan Perhatian
Isaiah Berlin dan The Roots of Romanticism: Sebuah Ulasan Kritis
The Expressivist Turn: Charles Taylor, Alam, dan Sumber Diri Modern
Modal Produksi, Kesadaran, dan Batas Pengetahuan: Membaca Mészáros tentang Penentuan Sosial atas Metode
