Harlan di Aceh bukan sekadar wajah premanisme jalanan, melainkan simbol kekuasaan informal yang tumbuh dari kekerasan sosial, ekonomi gelap, backing kekuasaan, narkotika, dan krisis nilai dalam masyarakat.
“Kekuasaan yang paling berbahaya bukan yang memukul, melainkan yang membuat orang lain menghitung sebelum berbicara.”
Pendahuluan: Membaca Ulang Premanisme dari Dalam
Pada era 1980an hingga 1990-an awal, terdapat sebuah peristiwa yang terjadi berulang di pasar-pasar di Aceh dan tidak pernah muncul dalam statistik kriminalitas. Seorang pedagang sayur baru akan memasang lapak di posisi strategis—di dekat pintu masuk, di mana arus pembeli paling deras—namun ketika ia datang pagi-pagi, seseorang sudah berdiri di sana. Bukan pejabat pasar. Bukan satpam. Hanya seorang laki-laki dengan tatapan yang tidak memerlukan kata-kata. Pedagang itu akhirnya mengambil posisi lain yang kurang menguntungkan. Tidak ada pukulan. Tidak ada ancaman verbal yang bisa dijadikan laporan. Namun seluruh transaksi sosial itu—tekanan, kalkulasi risiko, dan keputusan untuk mundur—selesai dalam beberapa detik. Inilah dunia Harlan: kekuasaan yang bekerja sebelum kekerasan fisik terjadi, dan justru karena kekerasan fisik tidak perlu terjadi.
Saat itu, peristiwa seperti itu tidak menarik perhatian media, tidak tercatat dalam laporan polisi, dan tidak masuk agenda DPRD. Namun, ia berulang setiap hari di terminal, warung kopi, area parkir, dan simpang-simpang strategis. Dalam agregasinya, peristiwa-peristiwa kecil ini membentuk arsitektur kekuasaan informal yang jauh lebih menentukan kehidupan sehari-hari daripada sebagian besar regulasi yang diterbitkan pemerintah. Premanisme yang sesungguhnya hidup di wilayah abu-abu ini: bukan dalam kejahatan yang spektakuler, melainkan dalam ketakutan yang sudah ternormalisasi.
Kajian-kajian tentang premanisme di Indonesia cenderung berhenti pada analisis hukum pidana atau keamanan publik. Ian Wilson, dalam studinya tentang jaringan perlindungan preman di Indonesia pasca-Orde Baru, menunjukkan bahwa pendekatan itu fundamental keliru: preman bukan semata pengganggu ketertiban, tetapi penyedia layanan ketertiban alternatif ketika negara tidak dipercaya (Wilson, 2015). Premanisme bertahan bukan karena aparat kurang tegas, tetapi karena ia memenuhi kebutuhan nyata dalam ekosistem kelembagaan yang lemah. Memahami premanisme secara serius berarti memahami mengapa masyarakat membutuhkan dan menggunakan jasa orang kuat informal—terlepas dari semua kerugian yang ditimbulkannya.
Di Aceh, kompleksitas ini berlapis dengan konteks sejarah yang tidak ada bandingnya di daerah lain di Indonesia. Konflik bersenjata yang berlangsung dari deklarasi GAM pada 4 Desember 1976 hingga penandatanganan MoU Helsinki pada 15 Agustus 2005 telah menghasilkan kondisi pasca-konflik yang khas: ribuan mantan kombatan yang perlu direintegrasikan ke dalam kehidupan sipil, melemahnya kepercayaan terhadap institusi negara yang selama bertahun-tahun dipersepsikan sebagai musuh oleh sebagian masyarakat, terputusnya transmisi nilai-nilai adat dan moral akibat perpindahan penduduk dan kerusakan sosial, serta normalisasi kekerasan sebagai cara menyelesaikan masalah dalam generasi yang tumbuh di tengah konflik. Perdamaian Helsinki mengakhiri konflik bersenjata, tetapi tidak serta-merta mengakhiri kondisi sosial yang melahirkan kekerasan.
Di sinilah istilah Harlan menjadi sangat relevan sebagai pintu analitik. Harlan adalah konsep sosial Aceh yang menunjuk pada figur yang memiliki kemampuan menekan melalui reputasi kekerasan, kedekatan dengan jaringan tertentu, dan hubungan patronase yang melampaui dunia jalanan. Sebagai konsep, Harlan berbeda dari sekadar “preman” karena ia membawa muatan kultural yang spesifik: kaitan dengan tradisi keberanian Aceh, relasi dengan simbol-simbol kehormatan, dan ambiguitas sosial antara figur yang ditakuti dan figur yang dicari. Harlan tidak berdiri di luar masyarakat; ia tumbuh dari dalam masyarakat, dari cekungan-cekungan nilai yang gagal diisi oleh institusi yang semestinya bertanggung jawab.
Perbandingan lintas budaya Nusantara memberi konteks yang diperlukan. Jawara di Banten dan blater di Madura adalah konsep yang secara antropologis serumpun dengan Harlan—ketiganya menunjuk pada figur orang kuat lokal yang mengoperasikan kekuasaan di zona antara hukum formal dan kehidupan informal. Perbedaannya terletak pada tanah budaya tempat mereka tumbuh. Harlan tumbuh dalam masyarakat yang secara normatif sangat kuat diikat oleh adat dan agama Islam, sehingga ketika Harlan muncul, ia memperlihatkan keretakan yang lebih dalam daripada yang tampak di permukaan—karena setiap tindakannya harus dipertanggungjawabkan di hadapan nilai-nilai yang paling dihormati oleh masyarakat.
Esai ini berargumen bahwa Harlan adalah gejala, bukan penyebab. Ia adalah efek yang dapat dibaca dari kondisi-kondisi tertentu: anomi pascakonflik, kegagalan reintegrasi sosial, melemahnya institusi normatif, dan yang paling kritis—relasi patronase antara elit kekuasaan dan operatornya di tingkat jalanan. Membaca Harlan hanya sebagai “pelaku kejahatan” yang perlu ditangkap adalah membaca tanda tanpa membaca apa yang ditandakan.
Esai ini juga mempersoalkan kelaziman pendekatan teknokratis dalam merespons premanisme. Pelatihan kerja, sertifikasi, pembinaan kepemudaan—semua ini mengandaikan bahwa masalahnya adalah kekurangan keterampilan. Asumsi itu parsial dan keliru secara mendasar. Orang tidak menjadi Harlan semata-mata karena tidak bisa menjahit atau mengelas. Mereka menjadi Harlan karena ada sistem nilai yang membuat modal kekerasan lebih menguntungkan dan lebih cepat diakui daripada modal kemampuan; karena ada jaringan patronase yang menyediakan perlindungan; dan karena ada defisit kepercayaan sosial terhadap institusi formal yang membuat jalur kekerasan terasa lebih reliabel daripada jalur hukum.
Argumen dalam esai ini bergerak melalui tiga lapisan. Lapisan pertama adalah diagnosis—membaca premanisme Aceh dalam kerangka patologi sosial dan krisis nilai pasca-konflik. Lapisan kedua adalah anatomi—membedah struktur Harlan dari akar rumput hingga patronase elite, dari ekologi ruang publik hingga mekanisme backing yang menopangnya. Lapisan ketiga adalah implikasi—mempertimbangkan apa yang bisa dilakukan secara bermartabat oleh masyarakat dan negara tanpa jatuh ke dalam resep mudah yang sering gagal. Ketiga lapisan ini hanya bisa dibaca secara jujur jika kita bersedia melihat Harlan sebagai cermin yang memperlihatkan apa yang belum berhasil kita bangun.
Anomi, Trauma, dan Lahirnya Kekerasan sebagai Modal Sosial
Pada tahun 1897, Émile Durkheim mengajukan konsep anomi untuk menjelaskan mengapa tingkat bunuh diri meningkat ketika masyarakat mengalami krisis—bukan karena kemiskinan semata, melainkan karena hilangnya acuan normatif yang memberikan makna dan batas pada aspirasi manusia. Anomi bukan ketiadaan aturan; ia adalah kondisi ketika aturan yang ada tidak lagi terasa relevan atau mengikat bagi sebagian anggota masyarakat. Dalam kondisi anomi, individu harus menemukan sendiri cara mendefinisikan keberhasilan, kehormatan, dan keamanan—dan dalam kekosongan normatif itu, cara-cara yang merusak sering mengisi tempat yang seharusnya diisi oleh norma sosial yang beradab.
Aceh pasca-2005 mengalami versi anomi yang sangat khas. Konflik bersenjata yang panjang tidak hanya menghancurkan infrastruktur fisik; ia merusak infrastruktur moral. Selama konflik, berbagai aturan sosial normal—tentang bagaimana sengketa diselesaikan, siapa yang berhak atas apa, bagaimana kekuasaan dijalankan—ditangguhkan oleh logika perang. Kekerasan dinormalisasi. Ketidakpercayaan kepada negara bukan hanya wacana politik; ia adalah pengalaman hidup sehari-hari bagi jutaan orang yang menyaksikan atau mengalami pelanggaran oleh aparat negara. Setelah Helsinki, ketika senjata resmi disimpan dan proses politik formal dimulai, kondisi-kondisi psikologis dan sosial yang ditimbulkan oleh konflik tidak hilang begitu saja. Trauma tidak memiliki tanggal pensiun.
Robert Merton menambahkan dimensi struktural yang krusial. Dalam teori strainnya (1938), Merton berargumen bahwa penyimpangan bukan sekadar anomali moral, melainkan respons rasional terhadap ketidaksesuaian antara tujuan budaya yang ditawarkan masyarakat (kekayaan, status, pengakuan) dengan sarana yang tersedia untuk mencapainya. Ketika sarana formal—pendidikan, pekerjaan layak, akses modal—tertutup atau terlalu lambat bagi kelompok tertentu, sebagian orang akan “berinovasi”: mengambil jalan alternatif, termasuk yang koersif. Mantan kombatan yang tidak mendapat program reintegrasi memadai, pemuda yang tidak memiliki jaringan untuk masuk ke ekonomi formal, keluarga yang kehilangan lahan selama konflik dan tidak mendapat kompensasi layak—semuanya berhadapan dengan tutupan jalan yang Merton bicarakan.
Di sinilah modal simbolik kekerasan menemukan nilainya. Pierre Bourdieu mengajarkan bahwa modal tidak hanya berupa uang atau jabatan; ia juga bisa berupa reputasi, kehormatan, pengetahuan, dan—dalam konteks tertentu—kapasitas untuk melakukan kekerasan atau membuat orang takut. Dalam masyarakat di mana modal kekerasan dihargai secara sosial, investasi pada tubuh, reputasi kasar, dan jaringan informal memberikan return yang nyata: akses ke sumber daya, pengakuan sosial, dan perlindungan. Harlan adalah investor dalam modal kekerasan. Dan selama pasar modal itu ada—selama ada permintaan sosial terhadap orang kuat informal—investasi itu akan terus menghasilkan.
Inilah yang paling sering luput dari kebijakan penanggulangan premanisme: asumsi bahwa orang “jatuh” ke premanisme karena tidak ada pilihan lain. Padahal sebagian orang secara aktif memilih modal kekerasan bukan karena tidak bisa berbuat lain, melainkan karena dalam konteks sosial mereka, pilihan itu lebih menguntungkan dan lebih cepat menghasilkan pengakuan. Kebijakan yang hanya menawarkan “pilihan alternatif” tidak akan efektif jika tidak sekaligus mengubah struktur insentif yang membuat modal kekerasan tetap berharga—yaitu memastikan bahwa jalur formal dapat dipercaya dan diakses secara setara.
Aspinall, dalam artikelnya “Combatants to Contractors: The Political Economy of Peace in Aceh” (2009), mendokumentasikan bagaimana sebagian mantan kombatan GAM berhasil mengonversi modal militer dan loyalitas jaringan mereka menjadi modal politik dan ekonomi dalam tatanan pasca-konflik. Proses konversi ini tidak selalu berjalan melalui jalur yang konstruktif. Jaringan yang selama konflik dipakai untuk mobilisasi bersenjata, dalam kondisi damai bisa berfungsi sebagai jaringan patronase ekonomi atau tekanan politik—dengan potensi tumpang tindih ke zona premanisme yang sulit dipetakan secara jelas. Ini bukan untuk menstigmatisasi mantan kombatan sebagai sekelompok preman; ini untuk menunjukkan bahwa kegagalan reintegrasi yang bermartabat memiliki konsekuensi premanisme yang nyata.
Michel Foucault mengajarkan bahwa kekuasaan paling efektif bukan yang bekerja melalui paksaan terbuka, melainkan yang bekerja melalui normalisasi—ketika subjek menyesuaikan perilaku mereka berdasarkan ekspektasi yang sudah terinternalisasi tentang siapa yang berkuasa dan apa konsekuensi perlawanan. Dalam kerangka ini, Harlan yang paling berhasil adalah Harlan yang hampir tidak perlu bertindak secara kekerasan secara langsung—karena masyarakat sudah mendisiplinkan diri berdasarkan memori tentang apa yang bisa terjadi. Pedagang tidak perlu dipaksa membayar jika mereka sudah mengetahui bahwa tidak membayar berarti masalah. Normalisasi ini membuat premanisme sangat efisien secara ekonomi bagi pelakunya dan sangat sulit dibuktikan secara hukum.
Konflik bersenjata juga merusak mekanisme penyelesaian sengketa. Dalam masyarakat yang berfungsi, konflik memiliki saluran resmi: lembaga hukum, mekanisme adat, proses negosiasi yang diakui. Konflik berkepanjangan merusak kepercayaan terhadap semua saluran formal itu. Aparat dianggap tidak netral. Lembaga adat terdistorsi oleh kepentingan pihak-pihak yang berkonflik. Dalam kondisi ini, “meminta bantuan” kepada orang kuat informal menjadi rasional—bukan karena masyarakat menyetujui premanisme secara normatif, melainkan karena saluran lain tidak dapat dipercaya. Harlan mengisi kekosongan kelembagaan ini.
Dimensi gender dari patologi sosial ini perlu disebutkan. Dalam masyarakat patriarkal yang telah mengalami konflik bersenjata, laki-laki yang tereksklusi dari jalur kehormatan konvensional sering mencari pengakuan melalui cara yang paling tersedia: kekerasan dan dominasi fisik. Di Aceh, di mana tradisi keberanian laki-laki sangat dalam berakar dalam identitas budaya, kehilangan saluran keberanian yang bermartabat menciptakan vakum yang diisi oleh bentuk maskulinitas yang merusak. Kamaruzzaman Bustamam Ahmad (2026) menyebutnya dengan tepat sebagai “keberanian yang kehilangan adab”—ketika keberanian tidak lagi diarahkan untuk melindungi yang lemah, melainkan untuk mendominasi mereka.
Terakhir, ada dimensi epistemik yang jarang diperhatikan. James Scott dalam Domination and the Arts of Resistance (1990) membedakan antara public transcript—apa yang dikatakan di depan yang berkuasa—dan hidden transcript—apa yang benar-benar dipikirkan dan dirasakan. Dalam masyarakat yang dikuasai oleh logika Harlan, hidden transcript menjadi sangat kaya: orang tahu siapa yang korup, siapa yang mengambil bagian dari mana, siapa yang terhubung dengan siapa. Tetapi pengetahuan ini tidak pernah muncul ke ruang publik karena terlalu mahal secara sosial. Akibatnya terjadi paradoks: masyarakat sangat well-informed tentang premanisme di sekitar mereka, tetapi tidak ada yang berbicara. Kebisuan kolektif ini adalah salah satu penghalang terbesar perubahan sosial—dan salah satu produk paling konsisten dari kekuasaan berbasis rasa takut.
Harlan: Anatomi Figur Kekuasaan Informal Aceh
Harlan bukan sinonim dari preman. Perbedaan ini penting secara analitis. Preman adalah kategori generik yang menunjuk pada pelaku kejahatan kecil-menengah berbasis kekerasan. Harlan adalah konsep kultural yang spesifik pada masyarakat Aceh, membawa kode makna yang tidak tertangkap oleh kata “preman.” Dalam tatapan sosial orang Aceh, Harlan adalah figur yang dikenali melalui kombinasi tanda yang sangat spesifik: cara berdiri di simpang jalan, cara menatap tanpa banyak bicara, cara yang dipanggil orang tertentu dengan hormat yang tidak sepenuhnya sukarela, sejarah kekerasan atau kedekatan dengan kekerasan yang tidak perlu diverifikasi karena beredar dalam cerita yang dipercaya, dan—yang paling penting—jaringan yang berdiri di belakangnya. Harlan adalah fenomena sosial, bukan hanya individual.
Dalam tradisi antropologi komparatif, Harlan paling tepat ditempatkan bersama jawara Banten dan blater Madura sebagai varian lokal dari satu tipe sosial yang lebih umum: figur orang kuat yang mengoperasikan kekuasaan di zona antara hukum formal dan kehidupan informal. Studi tentang jawara di Banten memperlihatkan bagaimana figur orang kuat terhubung secara struktural dengan kekuasaan formal melalui sistem backing yang terorganisasi—menjadi “broker” dalam kerangka Eric Wolf yang menghubungkan dunia lokal dengan dunia kekuasaan yang lebih luas (Wolf, 1966). Studi tentang blater di Madura—terutama Abdur Rozaki (2004) dalam Menabur Kharisma Menuai Kuasa yang menganalisis relasi kiai dan blater, serta A. Latief Wiyata (2002) dalam kajian tentang carok dan harga diri Madura—menunjukkan bagaimana figur orang kuat berada di antara kehormatan, keberanian, dan dominasi sosial. Harlan berada dalam rumpun yang sama, tetapi artikulasi kulturalnya khas Aceh: ia tumbuh dalam masyarakat yang memiliki tradisi keberanian yang sangat dihormati, sehingga batas antara keberanian yang bermartabat dan kekerasan yang merusak menjadi objek negosiasi sosial yang terus-menerus.
Titik kritis dalam memahami Harlan adalah membedakannya dari tradisi keberanian Aceh yang sah secara kultural. Aceh memiliki sejarah panjang perlawanan terhadap kolonialisme Belanda dalam Perang Aceh yang secara resmi berlangsung dari 1873 hingga 1904—ketika Sultan Muhammad Daud menyerah kepada Van Heutsz—meskipun perlawanan gerilya sporadis terus berlangsung hingga awal 1910-an (Britannica, 2024). Perang itu melahirkan epik kepahlawanan yang masih hidup dalam memori kolektif masyarakat. Rencong sebagai simbol identitas Aceh tidak hanya berupa benda fisik; ia adalah kondensasi dari nilai keberanian yang dihubungkan dengan kehormatan, perlindungan martabat, dan resistensi terhadap penindasan. Harlan melakukan sesuatu yang secara simbolik merusak: ia meminjam kode keberanian ini—termasuk simbolisme senjata tajam dan reputasi “tidak takut”—tetapi menggunakannya untuk kepentingan sempit yang mengeksploitasi orang-orang yang seharusnya dilindungi oleh tradisi keberanian itu.
Tubuh Harlan adalah teks yang dapat dibaca oleh masyarakat sebelum ada kata-kata diucapkan. Bourdieu menyebut ini sebagai habitus—cara-cara bersikap, bergerak, dan mengisi ruang yang sudah terinternalisasi begitu dalam sehingga tampak alamiah tetapi sesungguhnya adalah produk sejarah sosial yang panjang. Harlan memiliki habitus yang sangat khas: cara duduk dengan kaki terbuka di warung kopi yang menunjukkan kepemilikan informal atas ruang, cara menatap yang tidak buru-buru dan tidak meminta izin, cara merespons perhatian orang lain dengan kelambanan yang mengandung pesan “aku tidak perlu terburu-buru untuk siapapun.” Semua ini bukan akting; ia adalah habitus yang terbentuk melalui pengalaman panjang beroperasi di wilayah di mana posisi sosial dipertahankan bukan melalui jabatan melainkan melalui pengakuan yang dipaksakan.
Transformasi paling signifikan dalam fenomena Harlan adalah evolusi dari ruang fisik ke ruang struktural. Harlan “klasik” beroperasi di terminal, pasar, simpang jalan. Harlan kontemporer beroperasi di seluruh lapisan kehidupan sosial. Ada Harlan politik yang menjadi instrumen intimidasi elektoral—bukan selalu dalam bentuk kekerasan langsung, tetapi dalam bentuk kehadiran massa yang mengancam atau kontrol atas ruang kampanye. Ada Harlan ekonomi yang mengendalikan aliran proyek, distribusi, dan rente melalui jaringan yang tampak informal tetapi sangat terorganisasi. Ada Harlan agama yang menggunakan klaim moral dan keagamaan untuk menekan atau mengeksklusi—bentuk yang paling sulit dilawan karena memainkan norma yang paling dihormati masyarakat. Dan ada Harlan yang masuk ke ekonomi narkotika, yang mengubah preman lokal menjadi simpul dalam jaringan kriminal yang jauh lebih berbahaya.
Yang menyatukan semua varian ini adalah satu mekanisme inti: kekuasaan yang bekerja melalui kalkulasi risiko yang dipaksakan. Harlan tidak perlu selalu bertindak; ia cukup memastikan bahwa orang lain selalu memperhitungkan kemungkinan konsekuensi sebelum berbuat sesuatu yang tidak sesuai dengan kepentingannya. Ini adalah apa yang Foucault sebut sebagai kekuasaan yang paling efisien—yang mendelegasikan tugas pendisiplinan kepada subjek itu sendiri.
Perbandingan Harlan dengan jawara dan blater perlu dilakukan secara cermat. Perbedaan paling substantif adalah konteks normatif. Jawara di Banten hidup dalam masyarakat yang sudah lama terbiasa dengan figur mediator antara dunia lokal dan kekuasaan yang lebih besar. Blater di Madura hidup dalam masyarakat yang sangat mementingkan todus (harga diri) sehingga kekerasan bisa menjadi sah secara kultural dalam kondisi tertentu. Harlan di Aceh hidup dalam masyarakat yang norma agamanya sangat kuat—secara ideal, kekerasan hanya sah dalam kerangka syariat dan perlindungan yang lemah. Karena itu, Harlan harus selalu bernegosiasi dengan legitimasi agama dan adat: ia tidak bisa beroperasi secara terbuka seolah-olah kekerasan itu biasa-biasa saja, melainkan harus membungkus diri dalam narasi yang bisa diterima.
Pembungkusan narasi ini adalah salah satu sisi paling kompleks dari Harlan. Untuk mempertahankan operasinya dalam masyarakat yang secara normatif menolak kekerasan, Harlan mengembangkan kemampuan legitimasi diri yang sangat canggih. Di tingkat jalanan, ia menarasikan diri sebagai “penjaga ketertiban” yang lebih efektif daripada aparat formal. Di tingkat menengah, ia menarasikan diri sebagai “pelindung kepentingan lokal.” Di tingkat elite, narasi ini bertransformasi menjadi klaim tentang “stabilitas” yang dibutuhkan oleh pemimpin formal. Setiap tingkat narasi ini memiliki kelompok pendengarnya sendiri, dan setiap kelompok itu memiliki alasan rasional untuk menerimanya—setidaknya sementara, setidaknya selama tidak ada alternatif yang lebih meyakinkan.
Harlan juga tidak statis; ia beregenerasi. Satu Harlan yang menua atau ditangkap tidak mengakhiri ekologi yang membuatnya ada. Yang lahir sebagai pengganti adalah Harlan baru yang belajar dari yang sebelumnya, mengadopsi strateginya, dan sering kali mendapatkan backing dari jaringan yang sama. Ini adalah reproduksi sosial yang terstruktur. Selama backing tersedia, selama ekosistem ruang publik informal tidak berubah, dan selama jalur-jalur kehormatan yang bermartabat tetap tertutup bagi kelompok-kelompok tertentu, Harlan akan terus meregenerasi diri. Masyarakat yang memahami ini tidak akan terjebak dalam euforia sesaat ketika satu Harlan tertangkap; mereka akan bertanya: apa yang berubah dalam kondisi yang membuat Harlan ada?
Struktur Tiga Tingkat: Mengapa Premanisme Tidak Bisa Diselesaikan dari Permukaan
Salah satu kesalahan paling konsisten dalam kebijakan penanggulangan premanisme adalah obsesi terhadap yang paling terlihat: orang kasar di jalanan, pungutan di pasar, bentrokan di terminal. Memang, itulah yang memenuhi laporan kepolisian dan keluhan masyarakat. Tetapi fokus eksklusif pada tingkat ini adalah seperti mengobati gejala dan mengabaikan penyakit. Premanisme di Aceh memiliki struktur berlapis yang hanya bisa diakhiri jika ketiga lapisannya dihadapi secara bersamaan.
Lapisan terbawah—yang paling tampak dan paling mudah ditangkap—adalah operator jalanan. Mereka adalah pemuda yang hadir di terminal, pasar, dan simpang jalan sebagai “penjaga” tak resmi. Profilnya sangat konsisten: usia 17–35 tahun, latar belakang pendidikan terbatas, sejarah ekonomi yang tidak memadai, jaringan sosial yang sempit di luar kelompok. Dalam kerangka Merton, mereka adalah “inovator” sosiologis: menerima tujuan-tujuan budaya (pengakuan, keamanan, penghasilan) tetapi menempuh jalur di luar norma untuk mencapainya. Mereka sering kali bukan penjahat by choice dalam pengertian filosofis yang sesungguhnya; mereka adalah produk dari pilihan yang tidak cukup baik yang tersedia bagi mereka.
Lapisan tengah adalah eksekutor dan koordinator. Mereka bukan lagi anak muda yang beroperasi karena tidak ada pilihan; mereka adalah orang-orang yang sudah menjadikan kekuasaan informal sebagai profesi. Mereka mengkoordinasi operator jalanan, mengatur aliran uang, menjaga batas-batas wilayah pengaruh, menengahi konflik antar-kelompok, dan mengelola hubungan ke atas dengan elite patron. Di tingkat ini, premanisme sudah bukan soal bertahan hidup; ia adalah pilihan karir. Menangkap mereka secara individual tidak menyelesaikan masalah karena jaringan akan mengisi kekosongan dengan cepat.
Lapisan paling atas—yang paling berbahaya dan paling sulit disentuh—adalah elite patron. Mereka tidak pernah muncul dalam laporan polisi sebagai pelaku premanisme. Mereka hadir dalam foto kampanye, undangan pernikahan terhormat, rapat-rapat DPRD, dan forum keagamaan. Dalam kehidupan sosial, mereka adalah tokoh-tokoh yang dihormati. Namun di balik kehormatan sosial itu, mereka adalah sumber backing yang memberikan premanisme daya tahan yang tidak bisa dilawan hanya dengan penegakan hukum di tingkat bawah. Elite patron memberikan kepada lapisan bawah: perlindungan dari proses hukum, akses ke sumber daya ekonomi, informasi tentang target dan peluang, serta legitimasi sosial melalui asosiasi. Sebagai imbalannya, lapisan bawah memberikan kepada elite: kapasitas pengendalian massa, kemampuan menekan lawan, dan layanan-layanan “kotor” yang tidak bisa dikerjakan melalui jalur resmi.
Relasi antara ketiga lapisan ini bukan hierarki kaku. Ia lebih tepat dibaca sebagai jaringan patronase cair yang mengalir mengikuti logika pertukaran yang dianalisis Eric Wolf (1966) dalam konsepnya tentang broker kekuasaan—figur-figur yang menghubungkan dunia lokal dengan dunia yang lebih luas melalui relasi pertukaran yang tidak selalu setara. Yang stabil bukan personelnya, melainkan strukturnya: selalu ada lapisan jalanan, selalu ada koordinator, dan selalu ada patron di atas.
Salah satu mekanisme yang paling sering diabaikan adalah bagaimana pemilihan kepala daerah telah menjadi mesin reproduksi premanisme di Aceh. Dalam ekosistem elektoral lokal yang kompetitif, kemampuan untuk “mengamankan” wilayah, memobilisasi massa secara cepat, dan mengirim sinyal kepada lawan bahwa mereka berisiko jika tidak kooperatif, adalah komoditas yang sangat berharga. Harlan di tingkat lapangan menyediakan komoditas itu. Politisi yang membutuhkan komoditas itu menyediakan backing. Setiap siklus pemilihan, dengan demikian, bukan hanya mereproduksi kekuasaan politik formal; ia juga mereproduksi jaringan premanisme yang menjadi alat kekuasaan informal.
Kerapuhan program pemerintah dalam menghadapi struktur tiga tingkat ini sangat mencolok. Hampir semua program diarahkan ke lapisan terbawah: pelatihan kerja, pembinaan keamanan, razia berkala. Lapisan tengah jarang disentuh secara serius. Lapisan atas hampir tidak pernah. Asimetri ini bukan kebetulan; ia mencerminkan asimetri kekuasaan. Lapisan atas memiliki koneksi, akses hukum, dan kemampuan untuk melindungi diri. Lapisan bawah tidak. Hasilnya adalah penegakan hukum yang menghantam yang paling lemah sambil membiarkan yang paling bertanggung jawab secara struktural tetap aman.
Ada satu pola yang bisa disebut sebagai “regenerasi yang terorganisasi.” Ketika seorang operator jalanan ditangkap atau meninggal, penggantinya tidak muncul secara kebetulan. Ia direkrut, dibimbing, dan diintegrasikan ke dalam jaringan yang sudah ada. Ini adalah tanda bahwa di lapisan tengah dan atas, ada investasi aktif dalam pemeliharaan jaringan. Selama investasi itu menguntungkan, regenerasi akan terus terjadi terlepas dari berapa banyak operator yang ditangkap di lapisan bawah.
Implikasi dari pembacaan struktural ini cukup menuntut secara politis: tidak ada jalan untuk mengatasi premanisme secara serius tanpa mengatasi backing di lapisan atas. Ini berarti harus ada akuntabilitas bagi elit yang memberikan perlindungan kepada jaringan premanisme—melalui jalur hukum, tekanan publik, atau reformasi kelembagaan yang mengubah insentif. Dan ini berarti bahwa masyarakat sipil—media, akademisi, tokoh agama, tokoh adat—perlu memiliki keberanian untuk menamai siapa yang mendapat backing dari mana, walaupun penamaan itu secara sosial berisiko.
Geografi Kekuasaan: Ruang Publik sebagai Arena Harlan
Kekuasaan tidak melayang di udara. Ia membutuhkan tempat—ruang fisik dan sosial yang menjadi medan operasinya. Terminal, pasar, simpang jalan, dan warung kopi bukan sekadar lokasi di mana peristiwa-peristiwa kekerasan kadang terjadi, melainkan arena sosial yang secara struktural menguntungkan figur-figur seperti Harlan.
Terminal angkutan kota adalah ekonomi yang padat konflik. Di sana bertemu sopir yang bersaing, penumpang yang tidak sabar, pedagang yang memperebutkan posisi, dan petugas resmi yang kapasitasnya tidak pernah cukup untuk mengatur seluruh dinamika informal yang terjadi. Konflik tentang antrean, bayaran, posisi, dan hak melintas terjadi setiap hari. Harlan menawarkan penyelesaian cepat untuk konflik-konflik kecil ini—dengan cara yang lebih cepat dan lebih prediktabel daripada melapor ke petugas resmi yang mungkin tidak responsif atau tidak hadir. Bahwa penyelesaian yang ditawarkan Harlan itu sendiri merupakan bagian dari penciptaan masalah—bahwa ketakutan yang membuatnya dibutuhkan sebagian besar adalah ketakutan terhadap dirinya—adalah ironi yang menjadi inti dari ekonomi proteksi.
Pasar adalah arena yang lebih kompleks karena menyangkut akumulasi ekonomi yang lebih besar. Clifford Geertz dalam kajiannya tentang ekonomi pasar (The Bazaar Economy, 1978) menunjukkan bahwa pasar tradisional pada dasarnya adalah institusi kepercayaan: transaksi terjadi karena ada ekspektasi yang memadai bahwa aturan main akan dipatuhi secara relatif konsisten. Ketika jaringan Harlan masuk ke dalam ekosistem pasar, ia menginjeksikan ketidakpastian yang merusak ekspektasi kepercayaan itu. Pedagang tidak bisa memproyeksikan margin keuntungan dengan cukup pasti karena biaya informal berfluktuasi mengikuti logika kekuasaan, bukan logika pasar.
Simpang jalan memiliki fungsi simbolik yang berbeda dari terminal atau pasar. Di simpang, orang melihat dan dilihat. Di simpang, kabar beredar. Siapa yang datang dengan kendaraan apa, siapa yang berhenti untuk berbicara dengan siapa, siapa yang mengangguk kepada siapa—semuanya adalah sinyal sosial yang dibaca oleh komunitas. Harlan yang menguasai simpang bukan hanya mengontrol aliran fisik; ia mengontrol aliran informasi dan narasi tentang siapa yang berkuasa di wilayah tersebut.
Warung kopi di Aceh perlu mendapat perhatian khusus. Tidak ada provinsi lain di Indonesia yang memiliki budaya warung kopi seperti Aceh—ratusan warung yang buka dari pagi buta hingga malam, selalu penuh, menjadi ruang sosial utama di luar rumah dan masjid. Warung kopi adalah ruang di mana kontrak-kontrak informal disepakati, aliansi politik dibentuk, narasi sosial dibangun, dan reputasi sosial dikonsolidasikan. Bagi Harlan, warung kopi tertentu adalah seperti kantor: tempat mengawasi dan diawasi, tempat jaringan diaktifkan, dan tempat “pesanan” tertentu diterima dan diteruskan.
Privatisasi informal atas ruang publik adalah konsep yang diperlukan untuk memahami geografi kekuasaan Harlan. Secara legal, terminal, pasar, simpang, dan warung kopi adalah ruang yang dapat diakses oleh siapa saja. Dalam kenyataan sosial, sebagian ruang-ruang itu telah “diprivatisasi” secara informal—ada pengakuan tidak tertulis bahwa orang atau kelompok tertentu memiliki hak prioritas atas ruang itu, dan masuk tanpa pengakuan hak tersebut berisiko. Privatisasi informal ini adalah salah satu cara utama premanisme mengekstrak nilai dari masyarakat tanpa memerlukan kontrak legal apapun.
Ekologi spasial Harlan berinteraksi dengan narkotika dengan cara yang sangat berbahaya. Terminal, pasar, simpang, dan warung kopi yang sudah dikuasai secara informal menjadi infrastruktur yang sangat berguna bagi jaringan distribusi narkotika: jaringan informasi sudah ada, kontrol sosial atas siapa yang boleh ada sudah berjalan, dan budaya diam sudah terbangun. Masuknya narkotika ke dalam ekosistem Harlan bukan proses yang memerlukan banyak rekayasa baru; ia tinggal menggunakan infrastruktur yang sudah ada. Akibatnya, ruang-ruang yang tadinya “hanya” dikuasai oleh premanisme ekonomi biasa bisa dengan cepat bertransformasi menjadi bagian dari jaringan yang jauh lebih berbahaya.
Reformasi yang bermaksud mengubah kondisi ini tidak bisa hanya bersifat regulatif atau represif. Ia harus bersifat spasial: mengubah ekologi ruang-ruang itu sehingga penguasaan informal menjadi lebih sulit. Ini bisa berarti redesain fisik pasar yang mengurangi titik-titik kontrol akses informal, penguatan mekanisme pengaduan yang mudah dan terlindungi, kehadiran aparat yang terpercaya dan tidak terhubung dengan jaringan backing, atau pemberdayaan asosiasi pedagang yang memiliki kapasitas kolektif untuk menolak pungutan informal.
Backing: Anatomi Perlindungan yang Membuat Premanisme Bertahan
Jika seseorang ingin memahami mengapa premanisme sulit dihabisi di Aceh, jawaban paling jujurnya ada pada satu kata: backing. Backing adalah sistem perlindungan informal yang menghubungkan operator kekerasan di tingkat bawah dengan pelindung kekuasaan di tingkat atas. Tanpa backing, Harlan hanyalah orang kasar yang bisa dijerat hukum dengan cukup mudah. Dengan backing, Harlan beroperasi dalam gelembung kekebalan yang membuatnya secara efektif melampaui jangkauan hukum formal.
Backing bekerja melalui beberapa mekanisme sekaligus. Pertama, perlindungan dari proses hukum: ketika Harlan tersandung masalah hukum, ada pihak yang memiliki akses untuk memperlambat proses atau memastikan bahwa kasus tidak berkembang lebih jauh. Kedua, akses ke sumber daya: backing dari pengusaha atau politisi membuka pintu ke proyek, distribusi, dan aliran uang yang tidak akan bisa diakses tanpa koneksi tersebut. Ketiga, informasi: patron memberikan peringatan dini tentang rencana penertiban atau pergeseran kekuasaan. Keempat, legitimasi sosial: asosiasi dengan figur yang dihormati memberikan Harlan selapis pelindung normatif.
Paradoks yang sangat penting: backing tumbuh subur bukan karena ada orang jahat yang ingin menggunakan premanisme, melainkan karena sistem formal tidak cukup andal sehingga aktor-aktor yang secara individual mungkin bermaksud baik mendapati diri mereka bergantung pada jaringan informal untuk mencapai tujuan-tujuan yang sah. Seorang kandidat yang ingin menang bukan selalu karena ingin memperkuat premanisme, tetapi karena tanpa “pengamanan” informal yang diberikan oleh jaringan Harlan, kampanyenya rentan terhadap gangguan dari jaringan serupa yang dimiliki oleh lawan. Dalam kedua kasus, penggunaan backing adalah respons adaptif terhadap ketidakpastian kelembagaan—dan selama ketidakpastian itu ada, permintaan terhadap backing akan terus ada.
Dampak backing terhadap masyarakat jauh melampaui dampak langsung dari tindakan kekerasan Harlan. Yang paling merusak adalah apa yang Scott sebut sebagai “kebisuan yang tebal”—pengetahuan tentang jaringan premanisme dimiliki oleh hampir semua orang tetapi tidak pernah diungkapkan secara terbuka karena kalkulasi risiko personal. Orang tahu siapa yang mendapat backing dari mana. Orang tahu proyek mana yang “sudah diatur.” Tetapi hidden transcript ini tidak pernah muncul ke permukaan karena backing membuat risiko berbicara terlalu tinggi untuk ditanggung secara individual. Hasilnya adalah paradoks kognitif yang sangat merusak: masyarakat yang secara kolektif tahu segalanya, tetapi secara kolektif berpura-pura tidak tahu apa-apa.
Backing juga merusak institusi adat dari dalam, bukan melalui serangan terbuka melainkan melalui kooptasi bertahap. Geuchik, imum mukim, dan pemimpin adat lainnya berada dalam posisi yang sulit: mereka memiliki otoritas normatif yang diakui, tetapi sering kali tidak memiliki kapasitas perlindungan fisik yang cukup jika harus berhadapan langsung dengan jaringan Harlan yang memiliki backing kuat. Kompromi yang sering terjadi adalah bahwa pemimpin adat secara formal menjalankan peran normatifnya (memimpin doa, menghadiri acara adat, memberi nasihat moral) sambil secara diam-diam membiarkan kekuatan informal beroperasi di luar jangkauannya. Ini bukan pengecut; ini adalah adaptasi rasional terhadap struktur kekuasaan yang ada.
Backing dalam konteks narkotika mengambil karakter yang berbeda secara kualitatif. Ekonomi narkotika menghasilkan arus uang yang jauh lebih besar daripada rente premanisme konvensional, dan uang itu mampu membeli backing yang lebih kuat dan lebih eksklusif. Ini mengubah konfigurasi kekuasaan secara fundamental: di wilayah di mana ekonomi narkotika sudah berkembang, jaringan Harlan yang terhubung ke distribusi narkotika menjadi lebih kuat daripada jaringan premanisme biasa, karena modal finansial mereka memungkinkan pembelian backing di tingkat yang tidak bisa dijangkau sebelumnya.
Reformasi yang bermaksud memotong backing memiliki beberapa jalur. Jalur hukum memerlukan kehendak politik yang kuat dan konsisten. Jalur kelembagaan adalah memperkuat institusi yang bisa berfungsi sebagai alternatif: sistem pengaduan yang benar-benar terlindungi, mekanisme penyelesaian sengketa yang cepat dan dapat dipercaya, dan perlindungan nyata bagi mereka yang berani melapor. Jalur normatif adalah membangun tekanan sosial yang cukup kuat untuk membuat patron merasa biaya reputasinya terlalu tinggi. Tidak ada jalur tunggal yang cukup; ketiga jalur harus dijalankan secara bersamaan.
Adat, Agama, dan Ormas: Antara Kekuatan Normatif dan Kooptasi
Ada pertanyaan yang jarang diajukan secara jujur: mengapa masyarakat yang memiliki sistem adat sekuat Aceh, dengan nilai keislaman yang begitu dalam dan lembaga keagamaan yang begitu rapat, masih tidak mampu secara efektif menghambat tumbuhnya Harlan? Pertanyaan ini mengandung paradoks yang penting: justru kekuatan normatif Aceh yang paling besar—adat dan agama—tampaknya tidak selalu menjadi penangkal premanisme, dan dalam beberapa kasus bahkan menjadi medium yang digunakan oleh logika Harlan untuk melegitimasi diri.
Adat Aceh secara teoritis memiliki mekanisme yang sangat kuat untuk mengendalikan kekerasan. Struktur adat dari gampong hingga mukim menyediakan mekanisme penyelesaian sengketa yang diakui, tokoh-tokoh yang memiliki otoritas moral, dan norma-norma tentang perilaku yang diterima dan yang tidak diterima. Tetapi konflik bersenjata yang panjang merusak banyak dari kapasitas adat ini. Sebagian pemimpin adat terbunuh, melarikan diri, atau terstigma karena afiliasinya selama konflik. Setelah perdamaian, rehabilitasi kapasitas adat yang sesungguhnya—bukan hanya secara simbolik—belum pernah dilakukan secara sistematis.
Lebih serius lagi adalah bahwa beberapa Harlan secara aktif berusaha masuk ke dalam struktur adat formal, bukan untuk mengubah wataknya, melainkan untuk mendapat legitimasi kelembagaan yang melindungi operasinya. Ketika ada yang mencoba mengkritiknya, kritik itu bisa diframing sebagai serangan terhadap adat—sebuah pembingkaian yang sangat efektif dalam masyarakat yang sangat menghormati adat sebagai identitas kolektif.
Fenomena serupa terjadi dalam domain keagamaan. Syariat Islam di Aceh memberikan kepada individu dan kelompok tertentu kemampuan untuk berbicara atas nama moralitas publik dengan otoritas yang sangat kuat. Ketika klaim moralitas itu digunakan untuk tujuan yang bermartabat—menegakkan keadilan, melindungi yang lemah, menolak korupsi—ia adalah kekuatan yang positif. Tetapi ketika klaim yang sama digunakan untuk menekan, mempermalukan, atau mengeksklusi berdasarkan kepentingan kelompok yang sempit, kita berhadapan dengan Harlan Agama—watak yang menggunakan simbol kesalehan bukan untuk membangun adab, melainkan untuk menciptakan rasa takut. Yang paling berbahaya adalah bahwa Harlan agama sangat sulit dikritik: siapapun yang mempertanyakan tindakannya berisiko dicap sebagai anti-agama, sebuah cap yang dalam konteks Aceh bisa sangat merusak secara sosial.
Ormas dalam konteks ini adalah medan paling kompleks. Ormas yang sehat adalah penyalur aspirasi warga, pendidik nilai, dan penjaga kepentingan publik. Tetapi ormas yang tidak memiliki etika internal yang kuat dapat bertransformasi menjadi instrumen kekuasaan yang sangat efektif karena ia menggabungkan legitimasi sipil, massa yang bisa dimobilisasi, jaringan yang luas, dan—pada ormas tertentu—simbol keagamaan yang memberikan perlindungan normatif ekstra. Transformasi ini tidak selalu terjadi secara dramatis; sering kali ia terjadi melalui serangkaian keputusan pragmatis yang masing-masing tampak wajar: menerima dana dari sumber yang problematis, bersedia “mengamankan” acara tertentu demi “sumbangan” yang tidak transparan, mengirim massa untuk mendukung kandidat tertentu sebagai pertukaran akses ke sumber daya.
Pertanyaan yang perlu diajukan kepada setiap ormas yang beroperasi di Aceh adalah sederhana: apakah organisasi ini menyelesaikan masalah melalui argumentasi dan kapasitas, atau melalui tekanan dan koneksi? Apakah ia mendapat sumber daya karena kualitas programnya, atau karena jaringannya? Jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan ini lebih informatif daripada statuten atau deklarasi misi manapun.
Revitalisasi adat sebagai kekuatan normatif yang sesungguhnya—bukan sekadar formalitas seremonial—adalah salah satu jalan paling menjanjikan dan paling underrated dalam menghadapi premanisme di Aceh. Adat yang berfungsi memberikan keuntungan yang tidak bisa diberikan oleh hukum formal: ia bekerja dalam bahasa yang dipahami dan diterima secara kultural, memiliki legitimasi historis yang sangat dalam, dan bisa beroperasi di ruang-ruang sosial yang tidak terjangkau oleh aparat formal. Tetapi revitalisasi yang bermakna memerlukan pembebasan adat dari kooptasi oleh kepentingan-kepentingan yang menggunakannya sebagai tameng, dan penguatan kapasitas pemimpin adat untuk bertindak berdasarkan norma adat yang sesungguhnya.
Mengapa Program Tidak Berhasil: Kritik atas Rekayasa Sosial Teknokratis
Jika kita melihat catatan program pemerintah dalam menghadapi premanisme di Aceh selama dua dekade terakhir, polanya sangat konsisten: program datang dengan anggaran, menghasilkan laporan yang terlihat positif, berakhir ketika proyek selesai, dan meninggalkan kondisi yang tidak berubah secara signifikan. Mengapa? Bukan karena semua programnya salah. Masalahnya adalah bahwa program-program itu bekerja berdasarkan diagnosis yang tidak lengkap—dan diagnosis yang tidak lengkap selalu menghasilkan pengobatan yang parsial.
Diagnosis yang berlaku dalam kebijakan pemerintah pada dasarnya adalah diagnosis ekonomi: premanisme adalah produk dari kemiskinan dan kurangnya kesempatan kerja. Karena itu, solusinya adalah memberikan keterampilan dan akses ekonomi. Diagnosis ini tidak salah, tetapi hanya menangkap satu dimensi dari fenomena yang berlapis. Ia mengabaikan dimensi identitas—bahwa menjadi Harlan bukan hanya soal bertahan hidup tetapi soal siapa dirinya dalam tatanan sosial. Ia mengabaikan dimensi patron-klien—bahwa selama backing tersedia, orang yang sudah punya keterampilan vokasional pun bisa memilih jaringan Harlan jika return-nya lebih menarik. Dan ia mengabaikan dimensi kelembagaan—bahwa selama institusi formal tidak dapat dipercaya, pilihan informal akan selalu memiliki daya tarik yang tidak bisa dinetralkan hanya dengan pelatihan las atau menjahit.
Program-program rekayasa sosial juga sering mengandung asumsi yang secara implisit menghina kecerdasan kelompok yang ingin diberdayakan. Asumsi bahwa pemuda yang terlibat dalam jaringan Harlan “belum sadar” atau “belum tahu pilihan lain” adalah asumsi yang keliru. Kebanyakan mereka sangat sadar dengan pilihan yang mereka buat dan alasan-alasannya. Mereka melihat bahwa dalam konteks mereka, jaringan Harlan memberikan apa yang tidak bisa diberikan oleh program pemerintah: pengakuan sosial yang cepat, penghasilan yang sudah terbukti, perlindungan, dan identitas kelompok yang kuat. Program yang datang dengan menawarkan “peluang alternatif” tanpa menyentuh kondisi-kondisi yang membuat pilihan Harlan lebih menarik tidak akan mengubah banyak hal.
Ada paradoks yang lebih dalam: beberapa program pemerintah secara tidak sengaja memperkuat kapasitas jaringan Harlan. Ketika pemerintah memilih ormas sebagai mitra implementasi tanpa mekanisme vetting yang ketat, ormas yang sudah dikooptasi oleh jaringan Harlan mendapat sumber daya, legitimasi, dan jaringan baru yang justru memperkuat posisinya. Ketika program menyasar “pemimpin komunitas” tanpa membedakan secara cermat mana yang autentik dan mana yang hanya memiliki kontrol informal berbasis ancaman, program-program itu bisa memberikan legitimasi kepada orang yang justru merupakan bagian dari masalah.
Reformasi tata kelola program harus dimulai dari pengakuan bahwa masyarakat lokal memiliki pengetahuan yang jauh lebih kaya tentang realitas premanisme daripada yang biasanya diakui oleh perancang program dari pusat. Hidden transcript masyarakat—pengetahuan tentang siapa yang mendapat backing dari mana, mana wilayah yang dikuasai oleh siapa, bagaimana aliran uang informal bekerja—adalah sumber daya analitis yang sangat berharga yang hampir tidak pernah secara serius digali dalam proses perancangan program.
Satu pelajaran dari beberapa daerah yang berhasil mengurangi premanisme secara berkelanjutan: perubahan tidak dimulai dari program, melainkan dari perubahan dalam struktur insentif yang membentuk perilaku. Ketika korupsi ditekan secara konsisten sehingga backing menjadi lebih berisiko bagi patron, permintaan terhadap Harlan berkurang. Ketika lembaga penyelesaian sengketa bekerja dengan efisien dan dapat dipercaya, ketergantungan pada penyelesaian informal berbasis ancaman berkurang. Ketika media lokal bebas dan berani menamai aktor-aktor yang mendapat backing dari jaringan premanisme, biaya reputasi backing meningkat. Perubahan-perubahan ini bukan program; mereka adalah reformasi kelembagaan yang berlangsung perlahan dan memerlukan konsistensi yang jauh melampaui satu periode pemerintahan.
Aceh di Persimpangan Sejarah: Antara Potensi dan Paradoks
Aceh adalah kasus yang instruktif tentang bagaimana kondisi historis yang unik bisa menghasilkan baik peluang maupun beban yang tidak dimiliki oleh daerah lain. Di satu sisi, Aceh memiliki fondasi budaya dan spiritual yang sangat dalam: tradisi intelektualisme Islam yang berabad-abad, sistem adat yang elaboratif, identitas kolektif yang kuat. Di sisi lain, konflik bersenjata yang panjang, bencana tsunami 2004 yang mengubah tatanan sosial secara dramatis, dan proses pasca-konflik yang tidak sempurna meninggalkan kontradiksi-kontradiksi yang belum terselesaikan—dan salah satu manifestasinya adalah kebertahanan premanisme dalam berbagai wajahnya.
Salah satu kontradiksi paling mencolok adalah bahwa Aceh menerima dana otonomi khusus yang cukup besar—dimaksudkan sebagai kompensasi atas keistimewaan Aceh dan sebagai modal pembangunan pasca-konflik—tetapi ketimpangan ekonomi dan akses di dalam Aceh sendiri tetap signifikan. Bahwa ini tidak berubah secara merata—bahwa masih ada lapisan besar masyarakat yang tidak memiliki jalur kehormatan yang bermartabat dalam ekonomi formal—adalah indikasi bahwa ada masalah serius dalam tata kelola, bukan sekadar soal kapasitas teknis, tetapi soal siapa yang mengendalikan distribusi sumber daya dan melalui jaringan apa.
Aspinall, dalam artikelnya “Combatants to Contractors” (2009), mencatat bagaimana ekonomi politik perdamaian di Aceh sangat erat kaitannya dengan bagaimana mantan aktor-aktor konflik, termasuk jaringan GAM dan kelompok kepentingan lainnya, mampu mengonversi modal mereka—loyalitas, jaringan, dan kapasitas mobilisasi—menjadi akses ke sumber daya pasca-konflik. Proses konversi ini tidak selalu merusak; sebagian berjalan melalui jalur yang konstruktif. Tetapi bagian yang berjalan melalui zona abu-abu antara patronase politik dan premanisme terorganisir adalah yang paling sulit dipetakan dan paling sulit diatasi.
Posisi strategis Aceh di Selat Malaka seharusnya menjadi keunggulan komparatif yang signifikan. Pelabuhan Sabang, dengan statusnya sebagai kawasan perdagangan bebas, memiliki potensi yang belum pernah dimaksimalkan. Sektor perikanan, pertanian, dan pariwisata berbasis identitas budaya dan alam memiliki ruang tumbuh yang besar. Tetapi semua potensi ini menghadapi hambatan yang bukan bersifat regulatif semata—hambatan terbesar adalah ketidakpastian sosial yang diciptakan oleh ekologi premanisme yang belum ditangani secara serius. Investor tidak hanya menghitung regulasi; mereka menghitung prediktabilitas. Selama ada risiko gangguan informal yang tidak bisa diantisipasi dan tidak ada mekanisme perlindungan yang dapat dipercaya, kalkulasi investasi akan selalu memasukkan Aceh sebagai pasar dengan risiko tinggi.
Narasi keistimewaan Aceh perlu dibaca secara kritis—bukan untuk menolaknya, melainkan untuk memahami bagaimana ia bisa dimanfaatkan oleh kepentingan-kepentingan yang sempit. Ketika narasi syariat atau adat digunakan untuk membenarkan eksklusi ekonomi, untuk menolak investasi yang sebenarnya tidak bertentangan dengan nilai Islam dengan argumen yang pada dasarnya adalah perlindungan kepentingan ekonomi kelompok tertentu, atau untuk membungkam kritik terhadap praktik korup dengan mengklaim bahwa kritik itu adalah serangan terhadap identitas Aceh—maka narasi keistimewaan telah dikooptasi oleh logika yang tidak bermartabat.
Generasi muda Aceh yang tumbuh setelah konflik menghadapi paradoks yang berat. Mereka lahir dan tumbuh di Aceh yang secara formal sudah damai, tetapi menyaksikan bahwa peace dividend tidak selalu merata terdistribusi. Mereka melihat bahwa jalur-jalur formal tersedia di atas kertas tetapi dalam kenyataan penuh dengan hambatan informal. Ketegangan antara kesadaran ini dengan keterbatasan kapasitas untuk mengubah sesuatu adalah sumber frustrasi yang, jika tidak dikelola secara konstruktif, bisa menjadi bahan bakar untuk berbagai bentuk ketidakstabilan.
Persimpangan sejarah yang dihadapi Aceh bukan antara modernitas dan tradisi, antara Islam dan pembangunan, atau antara otonomi dan integrasi nasional. Persimpangan yang sesungguhnya lebih mendasar: antara terus membiarkan berbagai bentuk kekuasaan informal yang merusak beroperasi di bawah permukaan berbagai narasi kehormatan, atau memilih jalan yang lebih sulit untuk membangun institusi-institusi yang benar-benar berfungsi dan masyarakat yang benar-benar bisa bicara. Persimpangan ini tidak bisa diselesaikan oleh kebijakan dari Jakarta, tidak bisa diselesaikan oleh program pemberdayaan dari luar, dan tidak bisa diselesaikan oleh deklarasi moral yang tidak disertai tindakan nyata.
Strategi Pemulihan: Pendekatan Antropologis yang Berakar Kultural
Menghadapi premanisme secara serius tidak bisa dimulai dari pertanyaan “apa program yang akan kita jalankan?” melainkan dari pertanyaan yang lebih mendasar: “Kondisi apa yang perlu berubah agar Harlan kehilangan ruangnya secara struktural?” Perbedaan antara dua pertanyaan ini mencerminkan dua paradigma yang sangat berbeda tentang perubahan sosial. Paradigma program berpikir dalam siklus pendek, output terukur, dan intervensi dari luar. Paradigma struktural berpikir dalam siklus panjang, transformasi ekosistem, dan perubahan yang tumbuh dari dalam.
Langkah pertama yang tidak bisa dilewati adalah membangun kemampuan masyarakat untuk berbicara jujur tentang kondisi mereka. Hidden transcript harus mendapat saluran yang aman untuk keluar ke permukaan. Ini memerlukan mekanisme pengaduan yang benar-benar terlindungi, bukan sekadar kotak aduan yang tidak ada yang memperhatikan. Ini memerlukan media lokal yang cukup independen dan cukup dilindungi untuk menamai dan mendokumentasikan pola-pola premanisme tanpa menghadapi risiko fisik. Dan ini memerlukan budaya dalam kepemimpinan formal untuk merespons kritik sebagai informasi yang berguna, bukan sebagai serangan yang perlu dibalas.
Rekonstruksi identitas positif adalah investasi jangka panjang yang paling mendasar. Premanisme tumbuh sebagian dari krisis identitas: ketika tidak ada narasi yang cukup menarik tentang apa artinya menjadi pemuda Aceh yang bermartabat di luar jalur Harlan, narasi Harlan mengisi kekosongan itu. Rekonstruksi identitas bukan tentang propaganda; ia tentang menciptakan ekosistem di mana nilai-nilai yang dihormati—ilmu, adab, keberanian yang bermartabat, kepemimpinan yang melayani—mendapat pengakuan nyata dalam kehidupan sosial sehari-hari.
Maskulinitas yang sehat perlu mendapat perhatian khusus. Ini bukan persoalan gender yang terpisah dari analisis premanisme; ia adalah inti dari bagaimana Harlan direproduksi secara sosial. Selama satu-satunya model maskulinitas yang tersedia dan diakui untuk kelompok-kelompok tertentu adalah maskulinitas Harlan—keberanian yang tidak bermuatan nilai, dominasi yang tidak diberi tujuan—maka regenerasi Harlan akan terus terjadi. Membangun model-model maskulinitas alternatif yang konkret, yang dapat dilihat dan diidentifikasi oleh pemuda dalam kehidupan komunitas yang aktual, adalah tugas yang memerlukan kesadaran dari keluarga, pendidik, tokoh agama, dan pemimpin masyarakat.
Penguatan kelembagaan harus lebih presisi daripada sekadar “memperkuat institusi.” Yang spesifik diperlukan adalah: lembaga penyelesaian sengketa—baik formal maupun adat—yang bekerja dengan cukup cepat dan cukup adil sehingga mengurangi permintaan terhadap penyelesaian melalui orang kuat; mekanisme perlindungan saksi dan pelapor yang benar-benar berfungsi; dan transparansi dalam distribusi sumber daya publik yang cukup sehingga backing tidak lagi menjadi satu-satunya jalan untuk mengakses peluang ekonomi.
Revitalisasi adat yang bermakna memerlukan pembersihan adat dari kooptasi oleh kepentingan informal yang menggunakannya sebagai tameng. Ini adalah proses yang sulit karena memerlukan tokoh-tokoh adat sendiri yang mau dan mampu mengidentifikasi dan menolak upaya-upaya kooptasi itu. Dukungan dari luar untuk proses ini—berupa pelatihan kapasitas, perlindungan hukum bagi pemimpin adat yang berani, dan pengakuan publik atas kepemimpinan adat yang bermartabat—adalah bentuk dukungan yang jauh lebih tepat daripada sekadar memberikan dana tanpa memastikan bahwa lembaga benar-benar berfungsi sesuai mandat adatnya.
Dialog multidimensi adalah prasyarat yang tidak bisa dilewati. Persoalan premanisme di Aceh terlalu kompleks untuk diselesaikan oleh satu sektor atau satu perspektif. Yang diperlukan adalah forum-forum yang mempertemukan semua perspektif ini dengan kesepakatan bahwa tujuannya adalah menemukan kebenaran bersama, bukan mempertahankan kepentingan masing-masing. Co-creation kebijakan, bukan konsultasi simbolis, adalah standar minimum dari proses seperti ini.
Peran perempuan sering absen dari diskusi tentang penanggulangan premanisme, padahal posisi mereka sangat strategis. Perempuan Aceh memiliki tradisi kepemimpinan dan keberanian yang kaya dalam sejarahnya. Dalam konteks premanisme, perempuan sering menjadi korban pertama dan terbesar—baik secara langsung maupun melalui dampak destruktif yang Harlan berikan kepada keluarga mereka. Tetapi perempuan juga adalah agen perubahan yang paling efisien karena posisi mereka sebagai penjaga nilai dalam keluarga dan komunitas. Pemberdayaan perempuan dalam konteks ini adalah strategi yang paling berkelanjutan untuk memutus transmisi nilai-nilai Harlan ke generasi berikutnya.
Keberlanjutan perubahan memerlukan kepemimpinan yang konsisten—kepemimpinan yang bersedia membayar harga sosial dari berhadapan dengan kepentingan-kepentingan yang paling berkuasa. Ini tidak bisa direkayasa dari luar atau diciptakan oleh program. Ia lahir dari dalam—dari individu-individu yang memiliki keberanian moral yang cukup untuk memilih kebenaran di atas kenyamanan. Sejarah Aceh memiliki banyak contoh kepemimpinan bermartabat dalam kondisi yang jauh lebih berbahaya dari yang dihadapi hari ini. Pertanyaannya bukan apakah tradisi keberanian itu ada; pertanyaannya adalah apakah ia akan diaktifkan untuk menghadapi tantangan yang ada sekarang.
Penutup: Mengakhiri Harlan Berarti Memulai Sesuatu yang Lebih Sulit
Harlan tidak akan hilang karena sebuah razia, sebuah program, atau sebuah peraturan. Ia akan kehilangan ruangnya ketika kondisi yang membuatnya ada—ketidakpercayaan terhadap institusi, kurangnya jalur kehormatan yang bermartabat, ekosistem patronase yang menyediakan backing, dan budaya diam yang melindungi jaringan—mengalami perubahan yang cukup mendalam dan berkelanjutan.
Analisis dalam esai ini menunjukkan beberapa kesimpulan. Pertama: premanisme di Aceh, dalam manifestasi lokalnya sebagai Harlan, adalah fenomena multidimensi yang tidak bisa dipahami atau diatasi secara monodisipliner. Ia memerlukan analisis yang sekaligus ekonomi-politik, kultural, kelembagaan, dan historis. Pendekatan yang hanya menekankan satu dimensi akan selalu gagal menangkap kompleksitasnya.
Kedua: backing adalah sumber utama daya tahan Harlan, dan backing beroperasi di tingkat yang paling tidak disentuh oleh kebijakan yang ada. Selama ada elit yang mendapat keuntungan dari backing kepada jaringan Harlan, dan selama tidak ada biaya sosial-politik yang cukup tinggi untuk melakukannya, backing akan terus tersedia dan Harlan akan terus regenerasi.
Ketiga: masyarakat Aceh sendiri sudah memiliki pengetahuan yang sangat kaya tentang kondisi yang dianalisis dalam esai ini. Hidden transcript masyarakat jauh lebih informatif daripada laporan resmi manapun. Yang diperlukan bukan lebih banyak penelitian dari luar, melainkan lebih banyak ruang yang aman bagi masyarakat untuk mengekspresikan apa yang sudah mereka ketahui.
Keempat: nilai-nilai Aceh sendiri—keislaman yang mementingkan keadilan, adat yang menjaga keseimbangan sosial, tradisi keberanian yang diarahkan kepada pembelaan yang benar—adalah sumber daya perubahan yang paling berkelanjutan. Tetapi sumber daya ini hanya bisa diaktifkan jika ia terbebas dari kooptasi oleh kepentingan-kepentingan yang menggunakannya sebagai tameng.
Harlan adalah nama bagi satu kenyataan yang lebih luas: kekuasaan yang berjalan melalui rasa takut, bukan keadilan. Mengakhirinya berarti memulai sesuatu yang jauh lebih sulit dan lebih bermartabat: membangun kekuasaan yang berjalan melalui kepercayaan. Kepercayaan bahwa hukum berlaku untuk semua. Kepercayaan bahwa kerja keras dan kemampuan mendapat tempat yang layak. Kepercayaan bahwa bersuara menghadapi ketidakadilan adalah aman dan berguna. Kepercayaan semacam ini tidak dibangun melalui deklarasi; ia dibangun melalui konsistensi tindakan kecil yang berlangsung terus-menerus selama bertahun-tahun.
Masyarakat yang sehat bukan masyarakat yang tidak memiliki konflik atau ketidakadilan—tidak ada masyarakat seperti itu. Masyarakat yang sehat adalah masyarakat yang memiliki mekanisme untuk menghadapi konflik dan ketidakadilan dengan cara yang cukup andal, cukup adil, dan cukup dipercaya sehingga orang-orangnya tidak perlu mencari penyelesaian melalui figur-figur yang menguasai melalui rasa takut. Harlan ada bukan karena Aceh kekurangan nilai atau kekurangan tradisi; Harlan ada karena mekanisme-mekanisme itu—hukum, adat, institusi—belum berfungsi dengan cukup baik untuk membuat keberadaannya tidak perlu.
Esai ini tidak mengakhiri dengan upaya untuk menyelesaikan masalah ini sebagai suatu “resep” atas penyakit sosial di Aceh. Halini dikarenakan tidak ada “resep” yang cukup untuk fenomena seluas dan sedalam ini. Ia mengakhiri dengan pertanyaan yang seharusnya terus hidup: apa yang perlu berubah agar pemuda yang hari ini memasuki orbit Harlan bisa menemukan jalan kehormatan yang lebih menarik? Jawaban terhadap pertanyaan itu tidak ada di tangan satu pejabat atau satu program. Ia ada di tangan semua orang—dan ia menuntut keberanian yang jauh lebih sulit daripada keberanian membawa senjata.
Daftar Rujukan
Aspinall, Edward. (2009a). Islam and Nation: Separatist Rebellion in Aceh, Indonesia. Stanford University Press.
Aspinall, Edward. (2009b). “Combatants to Contractors: The Political Economy of Peace in Aceh.” Indonesia, 87, 1–34. Cornell Southeast Asia Program.
Bourdieu, Pierre. (1986). “The Forms of Capital.” Dalam J. Richardson (Ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education. Greenwood.
Durkheim, Émile. (1897). Le Suicide: Étude de Sociologie. Alcan.
Foucault, Michel. (1977). Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Pantheon Books.
Geertz, Clifford. (1978). “The Bazaar Economy: Information and Search in Peasant Marketing.” American Economic Review, 68(2), 28–32.
Kamaruzzaman Bustamam Ahmad. (2026). “Harlan dalam Masyarakat Aceh: Dari Premanisme Jalanan ke Kekuasaan Politik, Ekonomi, dan Agama.” KBA13 Insight, 30 April 2026.
Merton, Robert K. (1938). “Social Structure and Anomie.” American Sociological Review, 3(5), 672–682.
Reid, Anthony. (2005). An Indonesian Frontier: Acehnese and Other Histories of Sumatra. Singapore University Press.
Rozaki, Abdur. (2004). Menabur Kharisma Menuai Kuasa: Kiprah Kiai dan Blater di Masyarakat Madura. Pustaka Marwa.
Scott, James C. (1990). Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. Yale University Press.
Wilson, Ian Douglas. (2015). The Politics of Protection Rackets in Post-New Order Indonesia: Coercive Capital, Authority and Street Politics. Routledge.
Wiyata, A. Latief. (2002). Carok: Konflik Kekerasan dan Harga Diri Orang Madura. LKiS.
Wolf, Eric R. (1966). “Kinship, Friendship, and Patron-Client Relations in Complex Societies.” Dalam M. Banton (Ed.), The Social Anthropology of Complex Societies. Tavistock.
About The Author
