
Al-Ghazzali (Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad ibn Muhammad al-Tusi al-Ghazzali) adalah seorang ahli hukum, teolog, dan Sufi terkemuka, lahir pada tahun 450/1058 di dekat Mashhad modern. Kehidupan dan karyanya terkait erat dengan gerakan keagamaan dan politik pada masanya. Seljuk Turki, yang menguasai Baghdad pada tahun 447/1055, adalah Syafi’i dalam hukum dan Ash’arite dalam teologi, seperti al-Ghazzali, yang membantunya mendapatkan rasa hormat di bawah pemerintahan mereka. Nizam al-Mulk, wazir Seljuk yang kuat, secara khusus dikaitkan dengan keilmuan al-Ghazzali dan memainkan peran penting dalam kehidupan intelektualnya. Perjalanan intelektual Al-Ghazzali mencakup periode studi yang intens dan krisis pribadi. Dia belajar yurisprudensi di bawah Abu Nasr al-Isma’ili dan kemudian yurisprudensi dan kalam (teologi dialektis) di bawah al-Juwayni di Naishapur. Al-Juwayni secara signifikan memengaruhi filsafat Ash’arite kalam, yang membentuk pendekatan al-Ghazzali terhadap disiplin tersebut. Al-Juwayni mungkin juga telah memperkenalkan al-Ghazzali ke dalam studi filsafat, termasuk logika dan filsafat alam, kemungkinan melalui lensa kalam. Sementara di Naishapur, al-Ghazzali juga mempelajari Sufisme di bawah bimbingan al-Farmadhi.
Al-Ghazzali mengalami krisis intelektual, yang dia gambarkan sebagai epistemologis, yang berpusat pada menemukan tempat yang tepat untuk kemampuan pengetahuan manusia dalam skema pengetahuan secara keseluruhan. Ini terutama melibatkan membangun hubungan yang tepat antara akal dan intuisi intelektual. Selama krisis ini, ia meragukan keandalan data indera dan kebenaran rasional yang terbukti dengan sendirinya. Dia mengklaim pembebasan dari krisis ini datang melalui terang yang dilemparkan Tuhan ke dalam dadanya.
Dia kemudian mengalami krisis spiritual sekitar Juli 1095, sekitar enam bulan setelah menyelesaikan Tahafut al-falasifah. Krisis ini berasal dari studinya tentang Sufisme dan realisasi perbedaan mendasar antara pengetahuan teoretis dan “pengetahuan yang direalisasikan”. Dia menyimpulkan bahwa mencapai kepastian dan kebahagiaan di akhirat membutuhkan mengikuti jalan Sufi. Krisis kedua ini lebih dalam, mempengaruhi kesehatannya dan membuatnya meninggalkan karir mengajar publiknya selama sebelas tahun untuk mengabdikan dirinya pada jalan Sufi. Ia melanjutkan pengajaran publik di Naishapur pada bulan Juli 1106.
Dalam pencariannya akan pengetahuan, Al-Ghazzali secara kritis meneliti empat kelompok pencari kebenaran: mutakallimun, filsuf, Ta’limites (Isma’ilis), dan Sufi. Dasar utamanya untuk klasifikasi ini adalah metodologis, menganalisis klaim kebenaran setiap sekolah. Dia percaya bahwa kebenaran tidak bisa berada di luar keempat kelompok ini. Pengetahuan tertinggi, baginya, adalah pengetahuan tentang Tuhan. Dia mengecualikan ahli hukum dari para pencari pengetahuan tentang Tuhan, memandang mereka terutama peduli dengan kesejahteraan duniawi, meskipun dia mengakui bahwa beberapa ahli hukum individu mengejar pengetahuan semacam ini.
Permata,  Mutakallimun. Al-Ghazzali adalah seorang teolog terkemuka dan sangat dihormati dalam disiplin ini. Dia belajar di bawah bimbingan al-Juwayni, seorang teolog Asy‘ari terkemuka yang memasukkan konsep filosofis ke dalam kalam. Al-Ghazzali menyetujui tujuan mutakallimun: membela keyakinan agama umum terhadap kesalahan dan bid’ah. Dia percaya ilmu kalam berakar pada Al-Qur’an. Namun, dia menemukan metode mereka cacat, baik untuk pencariannya sendiri akan realitas maupun untuk mengalahkan lawan secara intelektual. Dia mengkritik ketergantungan mereka pada premis yang diterima secara tidak kritis atau berdasarkan tradisi, konsensus, atau teks, daripada kebenaran yang terbukti dengan sendirinya. Dia juga menemukan cacat dalam penggunaan silogisme mereka. Dia berusaha untuk meningkatkan  metodologi kalam, memungkinkan penerapan total argumen silogik dari para filsuf. Dari perspektif seorang pencari pengalaman spiritual langsung, ia melihat metodologi kalam terdiri dari iman dan rasionasi yang tercemar oleh silogisme palsu. Dia memandang premis kalam sebagai berbasis iman, yang merupakan tingkat kepastian yang lebih rendah daripada pengetahuan ilmiah (‘ilm) berdasarkan demonstrasi atau pengalaman mistik (dhawq). Sementara beberapa menemukan kepastian dalam kalam, itu tidak memberikan kepastian yang dia cari.
Pertama, Para Filsuf. Al-Ghazzali menganggap tulisan-tulisan al-Farabi dan Ibnu Sina sebagai yang terbaik oleh para filsuf Muslim dan mempelajarinya secara menyeluruh tanpa guru. Dia merangkum filsafat Peripatetik dalam Maqasid al-falasifah sebagai pendahuluan dari kritiknya, Tahafut al-falasifah, yang berpendapat untuk ketidakkoherensian filsafat al-Farabi dan Ibnu Sina. Kritik Al-Ghazzali terhadap filsafat dimotivasi oleh kepentingan teologis dan perspektif. Dia bertujuan untuk mencadangkan pengetahuan spiritual bagi para Sufi dan mempertahankan perspektif teologis yang menundukkan akal untuk wahyu. Dia memandang filsafat hanya mengandalkan akal dan mengidentifikasikannya dengan kebenaran rasional atau kebijaksanaan manusia. Dia menerima Aristoteles sebagai puncak filsafat Yunani teistik dan percaya mendiskreditkan Aristotelianisme akan mendiskreditkan klaim metodologis filsafat. Dia menekankan aspek negatif dari akal manusia murni, melihatnya sebagai tabir atau batasan yang tidak dapat mencapai kebenaran ilahi, membandingkannya dengan pandangan para filsuf tentang akal yang sehat dan seimbang (‘aql) yang dapat mencari kebenaran ilahi. Terlepas dari kritiknya, dia percaya Muslim tidak boleh menentang ilmu filsafat yang sah yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip agama. Dia mencap para filsuf dengan perselingkuhan dalam tiga isu: keabadian dunia, penyangkalan pengetahuan ilahi tentang objek individu, dan penolakan kebangkitan tubuh. Pandangan filosofis lainnya dianggap sebagai inovasi.
Ketiga, Isma‘ili. Al-Ghazzali secara kritis meneliti Ta’limites atau Isma’ilis, yang mengklaim akses unik ke instruksi otoritatif (al-ta’lim) dari seorang Imam Infalibel. Pengetahuannya tentang ajaran mereka disajikan sebagai bermasalah dalam sumber, dengan pertanyaan yang diajukan tentang aksesnya ke tulisan-tulisan dan tradisi lisan mereka. Kritiknya tampaknya diwarnai oleh pertimbangan sektarian, terutama membela Sunnisme dan Sufisme. Dia menggunakan istilah Batini secara merendahkan, mengklaim bahwa mereka berusaha untuk meninggalkan resep Syariah berdasarkan makna esoteris. Dia menggeneralisasi kecenderungan yang diamati dalam kelompok-kelompok tertentu (seperti Qaramites) ke seluruh Isma’ilisme, mungkin karena tujuan polemik karyanya al-Mustazhiri, yang ditulis untuk Khalifah Sunni untuk menyangkal doktrin Isma’ili dan meremehkan signifikansi agama mereka.
Sementara dalam al-Mustazhiri ia menentang ta’wil (penafsiran esoteris) ketika dikaitkan dengan Imam yang sempurna, dalam karya-karya lain seperti al-Risalat al-laduniyah ia membela ta’wil sebagai menembus makna mendalam Al-Qur’an, menghubungkannya dengan ilmu-ilmu esoteris (‘ulum al-mukashafat) dan jiwa-jiwa yang dimurnikan, yang ia identifikasi dengan Sufi. Dia kemudian mengecualikan ta’wil dari metodologi Ta’limits dan Sufi dalam al-Munqidh, percaya bahwa itu tidak unik untuk keduanya. Dia menyajikan ta’lim sebagai lawan dari penilaian pribadi (ijtihad) dan penggunaan logika dan akal. Dia menerima perlunya seorang Imam yang sempurna, tetapi mengidentifikasi ini dengan Nabi dan ajarannya dalam Al-Qur’an dan Sunnah, yang ditafsirkan oleh para ‘ulama’. Dia mencadangkan cahaya kenabian, dasar spiritual dari otoritas Imam dalam Syiah, untuk orang-orang suci Sufi.
Al-Ghazzali menggambarkan Sufi sebagai kelompok yang memasuki Hadirat Ilahi dan ahli visualisas  mistik dalam bentuk  mushahadah dan mukashafah. Mereka berkaitan dengan tataran dan stasiun-stasiun rohani yang diperlukan untuk mencapai Hadirat Ilahi. Dia melihat pengalaman mereka sebagai melibatkan melihat malaikat dan nabi, mendengar suara mereka, dan belajar dari mereka. Al-Ghazzali, sebagai seorang Sufi yang terkemuka, menganggap metode Sufi sebagai cara paling baik untuk mengetahui realitas sejati dan para Sufi sebagai pengerti Kebenaran yang paling baik. Dia menemukan kepastian dalam Sufi.
Al-Ghazzali mengembangkan beberapa sistem untuk mengklasifikasikan ilmu. Sumber-sumber utamanya untuk klasifikasi ini termasuk Kitab Pengetahuan dari Ihya’ dan al-Risalat al-laduniyah, serta Permata Al-Qur’an dan Mizan al-‘amal. Dia menyajikan empat sistem utama:
Pertama, bagian yang menjadi  ilmu teoritis dan praktis. Ilmu-ilmu teoritis berurusan dengan hal-hal yang tidak bergantung pada kehendak manusia, sedangkan ilmu-ilmu praktis menyangkut hal-hal yang bergantung pada kehendak manusia [Introd. (dari prompt), 79]. Pembagian ini, yang berasal dari perbedaan antara kecerdasan teoretis dan praktis, diterapkan terutama pada ilmu agama dalam karyanya, di mana prinsip-prinsip dasar adalah teoritis dan cabang bersifat praktis.
Kedua, bagian yang  menjadi pengetahuan “presential” (huduri) dan yang dicapai (husuli). Perbedaan ini didasarkan pada cara pengetahuan. Pengetahuan presential bersifat langsung, langsung, supra-rasional, intuitif, dan kontemplatif, juga disebut ‘ilm laduni (pengetahuan dari atas) atau ‘ilm al-mukashafah (pengetahuan tentang penungkap). Pengetahuan yang dicapai bersifat tidak langsung, rasional, logis, dan diskursif. Pengetahuan presential dipandang sebagai melampaui dikotomi agama-intelektual.
Ketiga, bagian menjadi ilmu agama (syariyah) dan intelektual (‘aqliyah). Ini adalah klasifikasinya yang paling luas dan menggabungkan divisi teoretis/praktis dan fard ‘ayn/fard kifayah. Ilmu-ilmu agama berasal dari nabi atau teks-teks suci dan tidak dapat dicapai dengan akal semata, sedangkan ilmu-ilmu intelektual dicapai dengan akal atau kemampuan intelektual lainnya. Klasifikasi ini mencerminkan pandangan mutakallimun tentang hubungan antara wahyu dan akal dan sikap teologis eksoteris Al-Ghazzali terhadap filsafat. Dia memasukkan ilmu linguistik (khususnya bahasa Arab) di bawah pengetahuan agama, melihatnya sebagai instrumen untuk hukum suci. Klasifikasi ilmu intelektualnya terkait dengan pembagian ganda kosmos (duniawi dan dunia lain), tidak menekankan dunia menengah seperti yang dilakukan al-Farabi.
Keempat, bagian  ke dalam  ilmu fard ‘ayn (wajib bagi setiap individu) dan fard kifayah (tidak wajib pada semua). Ini adalah klasifikasi etika dan hukum yang didasarkan pada kewajiban agama untuk mencari ilmu, yang berasal dari hadits kenabian. Fard ‘ayn adalah pengetahuan yang menjadi kewajiban setiap Muslim, terutama mengenai jalan menuju akhirat. Fard kifayah mengacu pada ilmu-ilmu yang diperlukan untuk kesejahteraan masyarakat (seperti kedokteran atau aritmatika), yang harus diperoleh oleh jumlah orang yang cukup. Upaya untuk mempelajari  ilmu fard kifayah umumnya tidak boleh melebihi “batas kecukupan”. Dia juga menggunakan klasifikasi terkait ilmu terpuji (mahmud), tercela (madhmum), dan ilmu yang diizinkan (mubah). Ilmu yang terpuji meliputi fard ‘ayn dan fard kifayah. Pengetahuan yang dapat disalahkan berbahaya, mengutip sihir dan jimat sebagai contoh. Dia sangat menekankan pada dasar etis klasifikasi ilmu, mempertimbangkannya sebelum pembagian agama-intelektual dalam hal menentukan status hukum memperoleh pengetahuan.
Al-Ghazzali menggabungkan divisi utama klasifikasi al-Farabi tetapi mengorganisasinya kembali sesuai dengan perspektif teologisnya sendiri, menghilangkan beberapa cabang. Pendekatannya terhadap logika menunjukkan bahwa dia melihat nilainya, dan dia menerima ilmu filosofis yang tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip agama. Aspek kunci dari pandangannya adalah perbedaan antara  ajaran eksoteris dan esoteris. Dia mengakui pertentangan bisa ada di antara keduanya dari perspektif eksoteris. Dia digambarkan telah memulihkan keseimbangan antara dimensi eksoteris dan esoteris Islam. Ihya-nya dipandang sebagai hasil utama dari upaya ini, menegaskan kembali supremasi kehidupan spiritual dalam kerangka Syariah.
Secara keseluruhan, pandangan Al-Ghazzali mencerminkan perjalanan intelektual kompleks yang berusaha mengintegrasikan akal, wahyu, dan pengalaman mistis. Kritiknya bertujuan untuk mendefinisikan batas-batas yang sah dari penyelidikan rasional dan menyoroti keunggulan pengetahuan spiritual langsung. Klasifikasi ilmu pengetahuannya bertujuan untuk menyusun pengetahuan secara etis dan epistemologis, menempatkan pengetahuan agama dan spiritual di puncak. Dia dianggap sebagai tokoh penting yang membuka jalan bagi perkembangan selanjutnya dalam pemikiran Islam, termasuk aliran filsafat Iluminonis. Bukunya tentang pengetahuan dalam Ihya’ sangat penting untuk diskusi selanjutnya tentang masalah ini.